תנ"ך על הפרק - שמות יב - גור אריה

תנ"ך על הפרק

שמות יב

62 / 929
היום

הפרק

קִדּוּשׁ הַחֹדֶשׁ, פֶּסַח מִצְרַיִם ופסח דורות, מכת בכרות ויציאת מִצְרַיִם

וַיֹּ֤אמֶר יְהוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֣ה וְאֶֽל־אַהֲרֹ֔ן בְּאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם לֵאמֹֽר׃הַחֹ֧דֶשׁ הַזֶּ֛ה לָכֶ֖ם רֹ֣אשׁ חֳדָשִׁ֑ים רִאשׁ֥וֹן הוּא֙ לָכֶ֔ם לְחָדְשֵׁ֖י הַשָּׁנָֽה׃דַּבְּר֗וּ אֶֽל־כָּל־עֲדַ֤ת יִשְׂרָאֵל֙ לֵאמֹ֔ר בֶּעָשֹׂ֖ר לַחֹ֣דֶשׁ הַזֶּ֑ה וְיִקְח֣וּ לָהֶ֗ם אִ֛ישׁ שֶׂ֥ה לְבֵית־אָבֹ֖ת שֶׂ֥ה לַבָּֽיִת׃וְאִם־יִמְעַ֣ט הַבַּיִת֮ מִהְיֹ֣ת מִשֶּׂה֒ וְלָקַ֣ח ה֗וּא וּשְׁכֵנ֛וֹ הַקָּרֹ֥ב אֶל־בֵּית֖וֹ בְּמִכְסַ֣ת נְפָשֹׁ֑ת אִ֚ישׁ לְפִ֣י אָכְל֔וֹ תָּכֹ֖סּוּ עַל־הַשֶּֽׂה׃שֶׂ֥ה תָמִ֛ים זָכָ֥ר בֶּן־שָׁנָ֖ה יִהְיֶ֣ה לָכֶ֑ם מִן־הַכְּבָשִׂ֥ים וּמִן־הָעִזִּ֖ים תִּקָּֽחוּ׃וְהָיָ֤ה לָכֶם֙ לְמִשְׁמֶ֔רֶת עַ֣ד אַרְבָּעָ֥ה עָשָׂ֛ר י֖וֹם לַחֹ֣דֶשׁ הַזֶּ֑ה וְשָׁחֲט֣וּ אֹת֗וֹ כֹּ֛ל קְהַ֥ל עֲדַֽת־יִשְׂרָאֵ֖ל בֵּ֥ין הָעַרְבָּֽיִם׃וְלָֽקְחוּ֙ מִן־הַדָּ֔ם וְנָֽתְנ֛וּ עַל־שְׁתֵּ֥י הַמְּזוּזֹ֖ת וְעַל־הַמַּשְׁק֑וֹף עַ֚ל הַבָּ֣תִּ֔ים אֲשֶׁר־יֹאכְל֥וּ אֹת֖וֹ בָּהֶֽם׃וְאָכְל֥וּ אֶת־הַבָּשָׂ֖ר בַּלַּ֣יְלָה הַזֶּ֑ה צְלִי־אֵ֣שׁ וּמַצּ֔וֹת עַל־מְרֹרִ֖ים יֹאכְלֻֽהוּ׃אַל־תֹּאכְל֤וּ מִמֶּ֙נּוּ֙ נָ֔א וּבָשֵׁ֥ל מְבֻשָּׁ֖ל בַּמָּ֑יִם כִּ֣י אִם־צְלִי־אֵ֔שׁ רֹאשׁ֥וֹ עַל־כְּרָעָ֖יו וְעַל־קִרְבּֽוֹ׃וְלֹא־תוֹתִ֥ירוּ מִמֶּ֖נּוּ עַד־בֹּ֑קֶר וְהַנֹּתָ֥ר מִמֶּ֛נּוּ עַד־בֹּ֖קֶר בָּאֵ֥שׁ תִּשְׂרֹֽפוּ׃וְכָכָה֮ תֹּאכְל֣וּ אֹתוֹ֒ מָתְנֵיכֶ֣ם חֲגֻרִ֔ים נַֽעֲלֵיכֶם֙ בְּרַגְלֵיכֶ֔ם וּמַקֶּלְכֶ֖ם בְּיֶדְכֶ֑ם וַאֲכַלְתֶּ֤ם אֹתוֹ֙ בְּחִפָּז֔וֹן פֶּ֥סַח ה֖וּא לַיהוָֽה׃וְעָבַרְתִּ֣י בְאֶֽרֶץ־מִצְרַיִם֮ בַּלַּ֣יְלָה הַזֶּה֒ וְהִכֵּיתִ֤י כָל־בְּכוֹר֙ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַ֔יִם מֵאָדָ֖ם וְעַד־בְּהֵמָ֑ה וּבְכָל־אֱלֹהֵ֥י מִצְרַ֛יִם אֶֽעֱשֶׂ֥ה שְׁפָטִ֖ים אֲנִ֥י יְהוָֽה׃וְהָיָה֩ הַדָּ֨ם לָכֶ֜ם לְאֹ֗ת עַ֤ל הַבָּתִּים֙ אֲשֶׁ֣ר אַתֶּ֣ם שָׁ֔ם וְרָאִ֙יתִי֙ אֶת־הַדָּ֔ם וּפָסַחְתִּ֖י עֲלֵכֶ֑ם וְלֹֽא־יִֽהְיֶ֨ה בָכֶ֥ם נֶ֙גֶף֙ לְמַשְׁחִ֔ית בְּהַכֹּתִ֖י בְּאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃וְהָיָה֩ הַיּ֨וֹם הַזֶּ֤ה לָכֶם֙ לְזִכָּר֔וֹן וְחַגֹּתֶ֥ם אֹת֖וֹ חַ֣ג לַֽיהוָ֑ה לְדֹרֹ֣תֵיכֶ֔ם חֻקַּ֥ת עוֹלָ֖ם תְּחָגֻּֽהוּ׃שִׁבְעַ֤ת יָמִים֙ מַצּ֣וֹת תֹּאכֵ֔לוּ אַ֚ךְ בַּיּ֣וֹם הָרִאשׁ֔וֹן תַּשְׁבִּ֥יתוּ שְּׂאֹ֖ר מִבָּתֵּיכֶ֑ם כִּ֣י ׀ כָּל־אֹכֵ֣ל חָמֵ֗ץ וְנִכְרְתָ֞ה הַנֶּ֤פֶשׁ הַהִוא֙ מִיִּשְׂרָאֵ֔ל מִיּ֥וֹם הָרִאשֹׁ֖ן עַד־י֥וֹם הַשְּׁבִעִֽי׃וּבַיּ֤וֹם הָרִאשׁוֹן֙ מִקְרָא־קֹ֔דֶשׁ וּבַיּוֹם֙ הַשְּׁבִיעִ֔י מִקְרָא־קֹ֖דֶשׁ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֑ם כָּל־מְלָאכָה֙ לֹא־יֵעָשֶׂ֣ה בָהֶ֔ם אַ֚ךְ אֲשֶׁ֣ר יֵאָכֵ֣ל לְכָל־נֶ֔פֶשׁ ה֥וּא לְבַדּ֖וֹ יֵעָשֶׂ֥ה לָכֶֽם׃וּשְׁמַרְתֶּם֮ אֶת־הַמַּצּוֹת֒ כִּ֗י בְּעֶ֙צֶם֙ הַיּ֣וֹם הַזֶּ֔ה הוֹצֵ֥אתִי אֶת־צִבְאוֹתֵיכֶ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם וּשְׁמַרְתֶּ֞ם אֶת־הַיּ֥וֹם הַזֶּ֛ה לְדֹרֹתֵיכֶ֖ם חֻקַּ֥ת עוֹלָֽם׃בָּרִאשֹׁ֡ן בְּאַרְבָּעָה֩ עָשָׂ֨ר י֤וֹם לַחֹ֙דֶשׁ֙ בָּעֶ֔רֶב תֹּאכְל֖וּ מַצֹּ֑ת עַ֠ד י֣וֹם הָאֶחָ֧ד וְעֶשְׂרִ֛ים לַחֹ֖דֶשׁ בָּעָֽרֶב׃שִׁבְעַ֣ת יָמִ֔ים שְׂאֹ֕ר לֹ֥א יִמָּצֵ֖א בְּבָתֵּיכֶ֑ם כִּ֣י ׀ כָּל־אֹכֵ֣ל מַחְמֶ֗צֶת וְנִכְרְתָ֞ה הַנֶּ֤פֶשׁ הַהִוא֙ מֵעֲדַ֣ת יִשְׂרָאֵ֔ל בַּגֵּ֖ר וּבְאֶזְרַ֥ח הָאָֽרֶץ׃כָּל־מַחְמֶ֖צֶת לֹ֣א תֹאכֵ֑לוּ בְּכֹל֙ מוֹשְׁבֹ֣תֵיכֶ֔ם תֹּאכְל֖וּ מַצּֽוֹת׃וַיִּקְרָ֥א מֹשֶׁ֛ה לְכָל־זִקְנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל וַיֹּ֣אמֶר אֲלֵהֶ֑ם מִֽשְׁכ֗וּ וּקְח֨וּ לָכֶ֥ם צֹ֛אן לְמִשְׁפְּחֹתֵיכֶ֖ם וְשַׁחֲט֥וּ הַפָּֽסַח׃וּלְקַחְתֶּ֞ם אֲגֻדַּ֣ת אֵז֗וֹב וּטְבַלְתֶּם֮ בַּדָּ֣ם אֲשֶׁר־בַּסַּף֒ וְהִגַּעְתֶּ֤ם אֶל־הַמַּשְׁקוֹף֙ וְאֶל־שְׁתֵּ֣י הַמְּזוּזֹ֔ת מִן־הַדָּ֖ם אֲשֶׁ֣ר בַּסָּ֑ף וְאַתֶּ֗ם לֹ֥א תֵצְא֛וּ אִ֥ישׁ מִפֶּֽתַח־בֵּית֖וֹ עַד־בֹּֽקֶר׃וְעָבַ֣ר יְהוָה֮ לִנְגֹּ֣ף אֶת־מִצְרַיִם֒ וְרָאָ֤ה אֶת־הַדָּם֙ עַל־הַמַּשְׁק֔וֹף וְעַ֖ל שְׁתֵּ֣י הַמְּזוּזֹ֑ת וּפָסַ֤ח יְהוָה֙ עַל־הַפֶּ֔תַח וְלֹ֤א יִתֵּן֙ הַמַּשְׁחִ֔ית לָבֹ֥א אֶל־בָּתֵּיכֶ֖ם לִנְגֹּֽף׃וּשְׁמַרְתֶּ֖ם אֶת־הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֑ה לְחָק־לְךָ֥ וּלְבָנֶ֖יךָ עַד־עוֹלָֽם׃וְהָיָ֞ה כִּֽי־תָבֹ֣אוּ אֶל־הָאָ֗רֶץ אֲשֶׁ֨ר יִתֵּ֧ן יְהוָ֛ה לָכֶ֖ם כַּאֲשֶׁ֣ר דִּבֵּ֑ר וּשְׁמַרְתֶּ֖ם אֶת־הָעֲבֹדָ֥ה הַזֹּֽאת׃וְהָיָ֕ה כִּֽי־יֹאמְר֥וּ אֲלֵיכֶ֖ם בְּנֵיכֶ֑ם מָ֛ה הָעֲבֹדָ֥ה הַזֹּ֖את לָכֶֽם׃וַאֲמַרְתֶּ֡ם זֶֽבַח־פֶּ֨סַח ה֜וּא לַֽיהוָ֗ה אֲשֶׁ֣ר פָּ֠סַח עַל־בָּתֵּ֤י בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵל֙ בְּמִצְרַ֔יִם בְּנָגְפּ֥וֹ אֶת־מִצְרַ֖יִם וְאֶת־בָּתֵּ֣ינוּ הִצִּ֑יל וַיִּקֹּ֥ד הָעָ֖ם וַיִּֽשְׁתַּחֲוּֽוּ׃וַיֵּלְכ֥וּ וַיַּֽעֲשׂ֖וּ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל כַּאֲשֶׁ֨ר צִוָּ֧ה יְהוָ֛ה אֶת־מֹשֶׁ֥ה וְאַהֲרֹ֖ן כֵּ֥ן עָשֽׂוּ׃וַיְהִ֣י ׀ בַּחֲצִ֣י הַלַּ֗יְלָה וַֽיהוָה֮ הִכָּ֣ה כָל־בְּכוֹר֮ בְּאֶ֣רֶץ מִצְרַיִם֒ מִבְּכֹ֤ר פַּרְעֹה֙ הַיֹּשֵׁ֣ב עַל־כִּסְא֔וֹ עַ֚ד בְּכ֣וֹר הַשְּׁבִ֔י אֲשֶׁ֖ר בְּבֵ֣ית הַבּ֑וֹר וְכֹ֖ל בְּכ֥וֹר בְּהֵמָֽה׃וַיָּ֨קָם פַּרְעֹ֜ה לַ֗יְלָה ה֤וּא וְכָל־עֲבָדָיו֙ וְכָל־מִצְרַ֔יִם וַתְּהִ֛י צְעָקָ֥ה גְדֹלָ֖ה בְּמִצְרָ֑יִם כִּֽי־אֵ֣ין בַּ֔יִת אֲשֶׁ֥ר אֵֽין־שָׁ֖ם מֵֽת׃וַיִּקְרָא֩ לְמֹשֶׁ֨ה וּֽלְאַהֲרֹ֜ן לַ֗יְלָה וַיֹּ֙אמֶר֙ ק֤וּמוּ צְּאוּ֙ מִתּ֣וֹךְ עַמִּ֔י גַּם־אַתֶּ֖ם גַּם־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל וּלְכ֛וּ עִבְד֥וּ אֶת־יְהוָ֖ה כְּדַבֶּרְכֶֽם׃גַּם־צֹאנְכֶ֨ם גַּם־בְּקַרְכֶ֥ם קְח֛וּ כַּאֲשֶׁ֥ר דִּבַּרְתֶּ֖ם וָלֵ֑כוּ וּבֵֽרַכְתֶּ֖ם גַּם־אֹתִֽי׃וַתֶּחֱזַ֤ק מִצְרַ֙יִם֙ עַל־הָעָ֔ם לְמַהֵ֖ר לְשַׁלְּחָ֣ם מִן־הָאָ֑רֶץ כִּ֥י אָמְר֖וּ כֻּלָּ֥נוּ מֵתִֽים׃וַיִּשָּׂ֥א הָעָ֛ם אֶת־בְּצֵק֖וֹ טֶ֣רֶם יֶחְמָ֑ץ מִשְׁאֲרֹתָ֛ם צְרֻרֹ֥ת בְּשִׂמְלֹתָ֖ם עַל־שִׁכְמָֽם׃וּבְנֵי־יִשְׂרָאֵ֥ל עָשׂ֖וּ כִּדְבַ֣ר מֹשֶׁ֑ה וַֽיִּשְׁאֲלוּ֙ מִמִּצְרַ֔יִם כְּלֵי־כֶ֛סֶף וּכְלֵ֥י זָהָ֖ב וּשְׂמָלֹֽת׃וַֽיהוָ֞ה נָתַ֨ן אֶת־חֵ֥ן הָעָ֛ם בְּעֵינֵ֥י מִצְרַ֖יִם וַיַּשְׁאִל֑וּם וַֽיְנַצְּל֖וּ אֶת־מִצְרָֽיִם׃וַיִּסְע֧וּ בְנֵֽי־יִשְׂרָאֵ֛ל מֵרַעְמְסֵ֖ס סֻכֹּ֑תָה כְּשֵׁשׁ־מֵא֨וֹת אֶ֧לֶף רַגְלִ֛י הַגְּבָרִ֖ים לְבַ֥ד מִטָּֽף׃וְגַם־עֵ֥רֶב רַ֖ב עָלָ֣ה אִתָּ֑ם וְצֹ֣אן וּבָקָ֔ר מִקְנֶ֖ה כָּבֵ֥ד מְאֹֽד׃וַיֹּאפ֨וּ אֶת־הַבָּצֵ֜ק אֲשֶׁ֨ר הוֹצִ֧יאוּ מִמִּצְרַ֛יִם עֻגֹ֥ת מַצּ֖וֹת כִּ֣י לֹ֣א חָמֵ֑ץ כִּֽי־גֹרְשׁ֣וּ מִמִּצְרַ֗יִם וְלֹ֤א יָֽכְלוּ֙ לְהִתְמַהְמֵ֔הַּ וְגַם־צֵדָ֖ה לֹא־עָשׂ֥וּ לָהֶֽם׃וּמוֹשַׁב֙ בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֲשֶׁ֥ר יָשְׁב֖וּ בְּמִצְרָ֑יִם שְׁלֹשִׁ֣ים שָׁנָ֔ה וְאַרְבַּ֥ע מֵא֖וֹת שָׁנָֽה׃וַיְהִ֗י מִקֵּץ֙ שְׁלֹשִׁ֣ים שָׁנָ֔ה וְאַרְבַּ֥ע מֵא֖וֹת שָׁנָ֑ה וַיְהִ֗י בְּעֶ֙צֶם֙ הַיּ֣וֹם הַזֶּ֔ה יָֽצְא֛וּ כָּל־צִבְא֥וֹת יְהוָ֖ה מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם׃לֵ֣יל שִׁמֻּרִ֥ים הוּא֙ לַֽיהוָ֔ה לְהוֹצִיאָ֖ם מֵאֶ֣רֶץ מִצְרָ֑יִם הֽוּא־הַלַּ֤יְלָה הַזֶּה֙ לַֽיהוָ֔ה שִׁמֻּרִ֛ים לְכָל־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לְדֹרֹתָֽם׃וַיֹּ֤אמֶר יְהוָה֙ אֶל־מֹשֶׁ֣ה וְאַהֲרֹ֔ן זֹ֖את חֻקַּ֣ת הַפָּ֑סַח כָּל־בֶּן־נֵכָ֖ר לֹא־יֹ֥אכַל בּֽוֹ׃וְכָל־עֶ֥בֶד אִ֖ישׁ מִקְנַת־כָּ֑סֶף וּמַלְתָּ֣ה אֹת֔וֹ אָ֖ז יֹ֥אכַל בּֽוֹ׃תּוֹשָׁ֥ב וְשָׂכִ֖יר לֹא־יֹ֥אכַל־בּֽוֹ׃בְּבַ֤יִת אֶחָד֙ יֵאָכֵ֔ל לֹא־תוֹצִ֧יא מִן־הַבַּ֛יִת מִן־הַבָּשָׂ֖ר ח֑וּצָה וְעֶ֖צֶם לֹ֥א תִשְׁבְּרוּ־בֽוֹ׃כָּל־עֲדַ֥ת יִשְׂרָאֵ֖ל יַעֲשׂ֥וּ אֹתֽוֹ׃וְכִֽי־יָג֨וּר אִתְּךָ֜ גֵּ֗ר וְעָ֣שָׂה פֶסַח֮ לַיהוָה֒ הִמּ֧וֹל ל֣וֹ כָל־זָכָ֗ר וְאָז֙ יִקְרַ֣ב לַעֲשֹׂת֔וֹ וְהָיָ֖ה כְּאֶזְרַ֣ח הָאָ֑רֶץ וְכָל־עָרֵ֖ל לֹֽא־יֹ֥אכַל בּֽוֹ׃תּוֹרָ֣ה אַחַ֔ת יִהְיֶ֖ה לָֽאֶזְרָ֑ח וְלַגֵּ֖ר הַגָּ֥ר בְּתוֹכְכֶֽם׃וַיַּֽעֲשׂ֖וּ כָּל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֑ל כַּאֲשֶׁ֨ר צִוָּ֧ה יְהוָ֛ה אֶת־מֹשֶׁ֥ה וְאֶֽת־אַהֲרֹ֖ן כֵּ֥ן עָשֽׂוּ׃וַיְהִ֕י בְּעֶ֖צֶם הַיּ֣וֹם הַזֶּ֑ה הוֹצִ֨יא יְהוָ֜ה אֶת־בְּנֵ֧י יִשְׂרָאֵ֛ל מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם עַל־צִבְאֹתָֽם׃

מאמרים על הפרק

מאמר על הפרק

מאת:

פירושים על הפרק

פירוש על הפרק

מאת: ,
הראה לו הלבנה בחדושה וכו'. מלשון "זה" הוא דמפיק, דמילת "זה" מוכח על דבר הרמוז, ולפיכך צריך לומר שהראה לו הלבנה בחדושה ואמר לו 'כזה ראה וקדש'. והא דכתיב "ראש חדשים" בלשון רבים, והוא לא הראה לו רק חדוש הירח להיות ראש חודש, כך פירושו - כשהוא מתחדש הוא ראש חדשים בכל חדש וחדש, שלא תאמר דווקא חדש זה בלבד, לכך נאמר "ראש חדשים" (כ"ה ברא"ם). וכן שנינו במכילתא, ר' ישמעאל אומר אמר הקב"ה למשה הראה להם את החודש, ואמור להם 'כזה ראה וקדש':
ומכאן משמע דהיה זה בראש חודש, וקשה בפרק קמא דפסחים (ו ע"ב) דקאמר "דברו אל כל עדת בני ישראל" (פסוק ג) בראש חודש נאמר, ומקשה מנא לן דבראש חודש נאמר, אימר בד' בירחא. והשתא קשה הרי "החדש הזה" כתיב דמשמע דבראש חודש נאמר, והתוספות תרצו התם (ד"ה ממאי) נהי ד"החדש הזה" בראש חודש היה, אבל "דברו אל כל עדת ישראל" מנא לן דבראש חודש נאמר, דילמא בד' או בה' נאמרה. ואי לאו תירוץ התוספות הייתי אומר דהא לא קשיא, דהא דקאמר "החדש הזה" אמור להם 'כזה ראה וקדש' - הוא אליבא דרבי ישמעאל דלא דריש רק "החדש הזה" 'כזה ראה וקדש', אבל אליבא דרבי עקיבא דפליג ארבי ישמעאל בהדיא במכילתא, ודרש שלשה דברים נתקשה משה עד שהראה לו הקב"ה באצבע; המנורה, והחדש, ושרצים, כדאיתא במכילתא, ולפי זה לא היה בראש חודש. והא דכתיב "החדש הזה", הקב"ה הראה לו הלבנה במראה הנבואה כמו שהראה לו מנורה של אש (מנחות כט. ), דלא הראה לו המנורה של משכן. וכן אין ספק דלא הראה לו שרץ, רק שהראה לו במראה הנבואה. וכן "החדש" שהראה לו הקב"ה דמות ותבנית הירח בחדושה:
והרא"ם הקשה על תירוץ התוספות דחלקו בין פרשת "דברו" לפרשת "החדש הזה לכם", דבהדיא במכילתא מוכח דאף "דברו" נאמר בראש חודש, אבל לפירוש זה לא קשיא מידי, דודאי תנא מכילתא רבי ישמעאל הוא כמו שאמרנו, אבל לדברי רבי עקיבא דקיימא לן כוותיה אין צריך לומר כך, ומשום כך מקשה סתמא דתלמודא שפיר. ומיהא גם לפירוש התוספות לא קשה, דהא דאמר במכילתא "דברו" היה בראש חודש - לאו דווקא בראש חודש היה, אלא אתא למימר שלא היה בעשור לחדש - ביום הלקיחה שהיתה בעשור לחדש (פסוק ג), אבל הדבור לא היה בעשרה לחודש, ולא רצה ללמוד במכילתא רק שלא היה הדבור בעשרה לחודש ביום הלקיחה, דאיך נוכל למילף מדכתיב "ויקחו בעשור לחדש" שהיה הדבור בראש חודש, לא נוכל ללמוד רק שהלקיחה בי' לחודש ולא הדבור בי' לחדש, אבל אין הכרח כלל שהיה בראש חודש הדבור:
ועוד הקשו בתוספות שם (פסחים ו ע"ב) דבפרק ר' עקיבא (שבת פו ע"ב) משמע ד"החדש הזה לכם" בראש חודש נאמר, דקאמר התם - כולי עלמא מודו דבראש חודש אתו למדבר סיני, מנא לן, כתיב הכא (להלן יט, א) "ביום הזה באו מדבר סיני", וכתיב התם (פסוקנו) "החדש הזה", מה התם ראש חודש אף כאן ראש חודש, ואם כן משמע ד"החדש הזה" הוא ראש חודש, ואילו בפרק קמא דפסחים (ו ע"ב) קאמר ומנא לן דבראש חודש קאי, אימא בד' או בה'. ואני לא הבנתי דמנין לתוספות דבר זה להקשות, דשפיר מצינו לומר דבד' בירחא הוי קאי, ומכל מקום מדכתיב "החדש הזה" הוא אומר על התחלת ראש חודש, ומשה בד' בירחא הוי אמר "החדש הזה" ניסן "ראש חדשים לחדשי השנה", כאילו אמר ראש חדש זה של ניסן הוא ראש לחדשים, והשתא יליף שפיר (בשבת פו ע"ב) - כתיב הכא "ביום הזה" וכתיב התם "החדש הזה", מה התם ראש חודש, דודאי כי כתיב "החדש הזה" איירי בהתחלת החדש, אף על גב דהוא קאי בד' או בה' בירחא - כיון שאומר "החדש ראש חדשים" איירי על התחלת החדש, שבו מתחיל החדש:שנתקשה משה באיזה שעור כו'. אבל לעיל כאשר פירש "החדש הזה לכם" (רש"י ד"ה החודש) שאמר לו כזה ראה וקדש - לא הוצרך לפרש שנתקשה משה רבינו עליו השלום ולכך הראה לו החודש ואמר 'כזה ראה וקדש', משום דלעיל פירש "החודש הזה לכם" דקאי על החודש, שהראה הקב"ה למשה את הלבנה בחדושה, אף על גב דהוי מצי ללמדו לו בלא שיהיה מראה לו, כיון דמצי להראות לו למה לא יהיה מראה בעין לומר עליו "החודש הזה" 'כזה ראה וקדש'. אבל אם נפרש "החודש הזה" על חודש ניסן דלא שייך בו ראייה כלל, ואם כן למה אמר "הזה" דמשמע על דבר הרמוז לפניו, כיון שלא היה מדבר רק על חודש ניסן למה אמר "הזה", אלא מפני שנתקשה משה והוצרך להראות, ואם לא נתקשה לא היה הקב"ה אומר "הזה" להיות מראה עליו. אי נמי דהא דפירש רש"י כאן "הזה" ש'נתקשה כו'' קאי גם כן על פירוש של מעלה, שהראה לבנה בחדושה, רק שלפי פירוש ראשון "החודש" קאי על כל חודש כשהלבנה מתחדשת הוא ראש חודש, ולפירוש זה על ראש חודש ניסן קאי, אבל בפירוש "הזה" שוים:באיזה שיעור שתראה שתהיה ראויה לקדש. דברי תימה הן דמה שעור לדבר, דאם נראה כל שהוא ממנה ראויה לקדש, ואולי דעתו הוא כך, דחשבון ראיית הירח הוסד על ארץ ישראל, וכמה תהיה גדולה כאן עד שאפשר לקדש אותו, כי אפשר שתהיה נראה בקצות המערב שהוא קרוב אל הירח - ואינו נראה כלל בארץ ישראל, ואנו בעינן ראיית ארץ ישראל, ולפיכך אומר כמה שיעור שתראה שידוע שנראה בארץ ישראל, כי כל חשבון הוסד על ארץ ישראל. אבל אין נראה שפירוש המכילתא כך, דאם כן יהיה לכל מקום ומקום שיעור מיוחד לפי מה שהוא קרוב או רחוק מארץ ישראל ומן המערב. אמנם בירושלמי מצאתי דיש שיעור לקדוש הירח, דקאמר התם (ר"ה פ"ב סוף הלכה ד) שאין מקדשין הירח עד שנראה בה כשעורה. ואם תאמר הוי ליה לומר על פה שעור הירח כשעורה שאז ראויה לקדש, דזה אין קשיא, כיון דשעור שעורה אינו אלא למראית העין, ולא לפי האמת, אין לומר דשיעורה כשיעור שעורה, ופשוט:והלא נאמר אתה תדבר. דאין לומר דדוקא אצל פרעה (לעיל ז, ב) שייך "אתה תדבר" אבל בישראל אהרן גם כן מדבר (קושית הרא"ם), דקל וחומר דהרי גבי פרעה סברא הוא שידבר אהרן בלבד, שהרי משה אמר "איך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים" (לעיל ו, יב), ובודאי אל פרעה דהוא מלך הוא יותר מניעה ערל שפתים משהוא אל ישראל, ואפילו הכי כיון דמשה בלבד שמע מפי הגבורה יש לו לדבר פעם אחת כמו שאמרנו למעלה (פ"ז אות ב), כל שכן שלא ידבר אהרן כי אם משה בלבד אל ישראל, דהרי משה בלבד שמע מפי הגבורה. והא דכתיב (ר' פסוק א) "וידבר אל משה ואל אהרן", פירוש שיאמר לאהרן. ואין לומר דהך "דברו" דקאמר רוצה לומר משה ידבר פעם אחת ואהרן ימליצנו באזני העם, דזה לא נקרא "דברו", דמשמע שניהם שוים בדבור:דברו היום בראש חודש וכו'. במכילתא מפיק ליה מדכתיב "החדש הזה לכם דברו" רוצה לומר בראש חודש "דברו". ונראה דפירושו דאי רוצה לומר שידברו איזה ימים בחודש או בעשר בחדש הוי ליה למכתב 'תדברו' בתי"ו האיתן, שהוא לשון עתיד, אבל "דברו" הוא ציווי מיד, כי הציווי משמע מיד. והתוספות בפרק קמא דפסחים (ו ע"ב) לא פרשו כך, עיין שם:ועוד יש בו מדרש וכו'. דאם לא כן לכתוב 'ואם מעט הבית' מאי "ואם ימעט" ביו"ד, אלא פירושו ואם רוצים להתמעט, ולפיכך מדבר בלשון עתיד:לפי אכלו הראוי לאכילה כו'. אבל אין פירושו מה שראוי לאכילה לכל אחד ואחד, שהרי הפסח נאכל על השובע:תכוסו תתמנון. לא שיהא מונין אחרים, אלא 'תתמנון' עצמם:תמים בלי מום. דאין פירושו "שה תמים" שיהיה שה לגמרי, ולאפוקי מקצת שה, כגון שבא מן החיה ומן העז, [ד]תיפוק ליה בלאו הכי דכלאים אינם קרבים למזבח כלל, כדאיתא בפרק קמא דבכורות (יב. ), אלא "שה תמים" בלא מום:כל שנתו קרוי בן שנה כו'. פירוש דלא צריך דוקא שיהיה בן שנה, דאם כן לא יהיה כשר לפסח אלא אם עומד בסוף השנה דוקא, לא לפני זה - דלא יהיה עדיין בן שנה, ולא לאחר שנתו - דלא הוי תו בן שנתו, ואינו נקרא "שה" כלל. והרא"ם הקשה דמשמע ד'כל שנתו' הוא בכלל "בן שנה", ואילו במכילתא (כאן) קאמר 'אין לי אלא בן שנה, כל שנתו מנין, היה רבי ישמעאל אומר קל וחומר הוא, ומה עולה חמורה כשירה כל שנתו כבן שנה (ויקרא כב, כז), פסח הקל לא כל שכן, ומשמע ד'כל שנתו' לא הוי בכלל "בן שנה", ותירץ שאינו רוצה לומר ש'כל שנתו' הוא תוך שנתו, אלא פירושו שעלתה לו השנה חוץ מאותה שנה שעומד בו. ולא ידעתי להבין זה - לא הקושיא ולא התירוץ, דהקושיא שהקשה דכאן משמע ד'כל שנתו' הוי בכלל "בן שנה", ואילו (בת"כ) [במכילתא] משמע ד'כל שנתו' לא הוי בכלל "בן שנה", דודאי אין זה קשיא, דודאי רש"י איירי אחר שלמדנו מקל וחומר ד'כל שנתו' גם כן כשר, והוי בכלל "בן שנה", ואם לא הוי קל וחומר לא היה '[כל] שנתו' בכלל "בן שנה". והתירוץ - דברים אינם מובנים, שאם פירש 'תוך שנתו' חוץ משנה שעמד בה, אם כן הוא יותר מבן שנה, ואיך הוא כשר לפסח, דלא הוי שה כלל, דהרי בן י"ג חודש הוי פלגוס (פרה פ"א מ"ג) ואינו כלל שה, אבל פירוש המכילתא כך - מנין להכשיר כל שנתו כבן שנה, היינו דאנו מונין לבהמה ראש השנה למעשר באחד באלול, כדתנן בפרק קמא דר"ה (ב. ), ו"בן שנה" משמע היינו לענין מנין שהוא בן שנה, ומנא לן להכשיר כל שנתו אף שעלתה לו שנה לענין מעשר, ואנו מונין לו שנה אחרת, דהוא כשר:ומפני מה הקדים וכו'. דאין לומר משום דבעי בקור ד' ימים ממום, שהכתוב (פסוק ג) מצריך שיהיו כל המנויים על הפסח צריכין להמנות עליו ד' ימים קודם הפסח, ואילו בפסח דורות אף על גב דבעי בקור גם כן ד' ימים לפני פסח (פסחים צו. ) - אין צריך להמנות על הפסח ד' ימים, אלא סמוך לפסח מצי להמנות עליו אחר שהוא מבוקר ארבע ימים (שם), לכן מקשה 'ומפני מה הקדים לקיחתו' (כ"ה ברא"ם):דם פסח ודם מילה. דוקא אלו שני דמים נתן הקב"ה לגאול את ישראל בהם, כי מתחלה היו ישראל עבדים לפרעה - ובשביל המילה היו עבדים להקב"ה, שהרי מפרשים טעם המילה מפני שהוא אות באדם שהוא רשום להיות עבד להקב"ה, שכל עבד צריך שיהיה לו חותם עבדות, כדתנן במסכת שבת (נח. ) אין עבד יוצא בחותם שלו בשבת, עיין התם. וזהו שאנו אומרים "ועל בריתך שחתמת בבשרינו" (בברכת המזון). ובמילה לחוד לא סגי, כי העבד צריך שיהא עובד, ואם אינו עובד אין כאן עבדות, לכך נתן להם הפסח שהיא עבודה, דבכל מקום נקרא "עבודה", דכתיב (פסוק כו) "מה העבודה הזאת לכם", ועוד נאמר (להלן יג, ה) "ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה". ובפסח לחוד לא סגי להיות עובדים להקב"ה, כי המילה היא שהאדם הוא נקרא עבד להקב"ה, ואילו פסח לא הוי רק עבודה אחת, ובשביל זה אינו ראוי לגאולה עולמית, אבל כאשר הוא עבד להקב"ה והוא עובד בוראו - זה הוי עבד גמור, שבשביל שהוא רשום לעבדות והוא עובדו - זהו עבדות גמור. ולפיכך אמרה תורה "כל בן נכר לא יאכל בו" (פסוק מג), כי אחר שהפסח הוא עבודה להקב"ה, כדכתיב (להלן יג, ה) "ועבדת את העבודה הזאת וגו'", אין ראוי שיהיה ערל - ואינו רשום להיות עבד לרבו - שיהיה אוכל בו, ושלא יעשה פסח, שהיא עבודה להקב"ה, אלא הרשום להיות עבד גמור, אבל עבד עראי לא, שאין זה עבד גמור. אבל אותו שהוא רשום לעבדות, והוא עובד, זהו עבודה גמורה, ואז נקרא "כי לי בני ישראל עבדים" (ויקרא כה, נה) ולא עבדים לעבדים (קידושין כב ע"ב), וגאלם הקב"ה מן עבדות של פרעה. ובספר גבורות ה' (פל"ה) נתבאר עוד טעם אחר, והכל נכון וברור עיין שם:
ואם תאמר למה ד' ימים הקדים לקיחתו ולא ב' ימים, ויש לומר דכל דמצי להיות מתעסק קודם במצוה יש לעשות, וכאן מצינו בפסח ד' ימים מבקרים אותו ממום (פסחים צו. ) לכך הקדים לקיחתו ד' ימים, שכך שיערה התורה דבעי ד' ימים, אם אין אדם רואה ביום זה רואה ביום אחר, ולכך צריך ביקור ד' ימים, וכיון שיוכל לעסוק בו ד' ימים יש להקדים לקיחתו ד' ימים, כדי שיעסקו בו ד' ימים, ואז יזכו לגאולה. ועוד, דכיון דאפקיה דצריך ליקח אותו קודם שחיטתו - ציוותה התורה ליקח אותו בעשור לחדש, כי עד עשרה הוא מנין הפשוט, ומן עשרה ואילך מונה מספר מורכב י"א י"ב וכו', וזה הוי מספר אחד עד י"ד שבו שחיטת הפסח, ולא נקרא קדימה, ולפיכך יקח אותו בעשרה לחודש קודם שיתחיל לספור מספר המורכב, וזה קדימה נקרא:וכי כולם שוחטין וכו'. ואין להקשות דילמא התם שאני דיש לו שותפות בגווה בפסח, ולכך שלוחו של אדם כמותו, אבל היכי דלית ליה שותפות בגווה לא, דזה לא יתכן, דאם כן קרא למה ליה, דהא כי אית ליה ממילא נפקא, דכיון שאמרה התורה "שה לבית אבות למשפחותם" (פסוקים ג, כא), ובודאי אין כולם שוחטים כדמקשה (רש"י) 'וכי כולם שוחטין', אלא שיכול אחד לשחוט בעד כולם, ולא מצריך קרא להא מילתא כלל. אלא קרא אתיא דאף כי אין לו חלק בגווה מותר. וכך פירושו "ושחטו אותו כל הקהל עדת ישראל", יהיה השוחט מי שיהיה, אף כי אינו מן הנמנין כלל - שלוחו כמותו. ולפיכך לא מייתי ליה רש"י מהא דכתיב (ר' פסוק ג) "ויקחו איש שה לבית אבות" 'וכי כולם לוקחים', אלא מפני דהתם בודאי איכא למדחי "ויקחו איש שה לבית אבות" כיון דאיכא שותפות בגווה, והתם לא הוי קרא מיותר לומר דלמה לי קרא, דהא צריך קרא דשוחטין את הפסח על היחיד כדאיתא בקידושין (מב. ). ולא פריך שם 'דילמא שאני היכי דאית ליה שותפות בגווה' אלא לרבי יונתן דאליביה הוי סביר שאין כאן קרא מיותר, ולכך פריך אליביה, כדאיתא התם. והתוספות מפרשים בפרק (קמא) [שני] דקדושין (מב. ד"ה ודלמא) דעל כרחך האי קרא ד"ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל" לא מצי לאוקמי דאית ליה שותפות בגוויה, דאין כל ישראל יוצאין בפסח אחד לרבי יהושע בן קרחה, דאין כזית לכל אחד ואחד, ואם כן הא דכתיב "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל" פסחים הרבה הוא ואחד שוחט לכולם, ואף על גב דלית ליה שותפות בגוויה, דהא לית ליה שותפות בכל אחד ואחד, ואפילו הכי שחיט. ולא הבנתי זה, דמנין הוא דאחד שוחט כל הפסחים, דילמא כל חבורה ישחוט אחד מן החבורה שהוא נמנה עליו, אלא כמו שאמרנו הוא עיקר הפירוש:ולשון בין הערביים כו'. רוצה לומר כי "ערב" מקרי כל דבר שחשך, כמו שנאמר (ר' ישעיה כד, יא) "ערבה שמחתי", ומפני כי מן תחלת שבע היום מתחיל לערוב, לפי שהיום יורד, והלילה הוא גם כן נקרא "ערב", לכך השעות שביניהם נקראו "בין הערבים". והא דכתיב (להלן טז, יב) "בין הערבים תאכלו בשר", וכתיב (שם שם ח) "בתת ה' לכם בערב בשר לאכול", דמשמע דנקרא "בין הערביים" ערב, אין זה קשיא, דהא רש"י מפרש שמן חצות היום שהשמש מתחלת לשקוע ולמעלה נקרא 'ערב' שכן אמר 'מכי ינטו צללי ערב'. ואונקלוס תרגם 'בין שמשיא', ופירשו הרמב"ן כי רוצה לומר שמש המזרח - דהיינו כשיעבור המזרח, דהוא מתחלת שעה שביעית, ושמש המערב - כאשר תהיה בסוף מערב:
ואני אומר כי הפירוש הזה רחוק מאוד, כי איך יקרא 'בין השמשות' בין שמש המזרח ובין שמש השקיעה, וידוע כי רז"ל (שבת לד ע"ב) שמשו בלשון 'בין השמשות' זמן שהוא ספק יום וספק לילה, ולפי זה לא היו ראוי להקרא 'בין השמשות', ואלו שני שמש לא מצאנו בשום מקום, גם אלו שני הערביים:
ואני אומר כי נקרא "בין הערביים" הזמן שהוא בין הימים, כלומר בין יום שעבר ובין יום שנכנס, שכאשר היום שעבר סר לגמרי אז מתחיל היום לערב - אז נקרא הזמן ההוא "בין הערביים", ובלשון תרגום, שהוא לשון בני אדם, יקרא 'בין השמשות', וכאילו כתיב 'בין הימים', ואז היה פירושו בודאי הזמן שהיום שעבר התחיל לערוב ויום הבא עדיין לא בא, כי בלשון הכתוב יקרא היום על שם התחלתו, שהרי כתיב (בראשית א, ה) "ויהי ערב ויהי בוקר", ובלשון בני אדם נקרא היום על שמוש השמש, ולכך כאילו כתיב 'בין הימים':
וכאשר תדקדק תדע כי אין ראוי לזמן הזה שום שם אחר רק "בין הערביים", וזה מפני שלא יתכן לומר 'בין הימים', כי זה הזמן נקרא "בין הערביים" בעבור שהוא נחשב שאינו מן היום שעבר ואין מן היום שיבא, וכל דבר שהוא כזה רוצה לומר שאינו לגמרי מן יום שעבר ואינו מן יום שיבא - הוא בעבור שיש כאן שני דברים מחולקים, בשביל כך יש דבר מה בנתיים. ומפני שחלוק הימים הוא בשביל שיש בו ב' ערבים מחולקים או ב' שמשות, לכך יאמר "בין הערביים" ולא 'בין הימים', כי חלוק הימים בעצמם מפני הערביים, שיש כאן שני ערבים מחולקים או שני שמשים מחולקים, לכך הזמן שהוא בנתיים קראו "בין הערביים" או 'בין השמשות'. לא קראו 'בין השמש' ו'בין הערב', דשמש וערב אין זה חלוק, כי לא יקרא דבר מחולק רק כאשר יש ב' דברים שווים מחולקים, וכאשר יש שני דברים מחולקים יש כאן דבר בינתיים מפני החלוק שהם מחולקים, לכך נקרא הזמן שהוא בין יום ליום "בין הערביים" או 'בין שמשיא'. ורז"ל שמשו בלשון 'בין השמשות' הזמן שהוא לגמרי בין הימים, והוא ספק מיום שלפניו ספק מיום שלאחריו - אותו קראו 'בין השמשות', מזה נדע אמתת הפירוש של 'בין שמשיא', וזהו תרגום אונקלוס 'בין שמשיא'. והכל נקרא 'בין הימים', בין שהוא לגמרי בין הימים כמו ששמשו רז"ל בלשון 'בין השמשות' על הזמן שהוא לגמרי בין הימים, או הזמן שהוא מתחיל להיות בין הימים, דהיינו מחצות ואילך, שאז מתחיל להיות 'בין הימים', וזה נקרא "בין הערבים" או 'בין שמשיא', וזהו הפירוש ברור כשמש ואין בו ספק:
וראיה לזה הפירוש, דברי חז"ל בפרק ה' דפסחים, הפסח שנשחט בארבעה עשר בבוקר בן בתירה פוסל כשנשחט שלא לשמו, אמר רבי אלעזר אמר רבי הושעיא מכשיר היה בן בתירה בפסח שנשחט בי"ד [לשמו] דכוליה יומיה זמניה, דהא כתיב "בין הערביים", [ו]אמר רבי שילה בין שני ערבים, ואי לא דמפרשים רז"ל "בין הערביים" כמו שאמרנו מנא להו לפרש כך, דילמא הוא כמשמעו בין שני ערביים כמו שפירש רש"י, אי נמי כמו שפירש הרמב"ן, אבל אומר אני שהם מפרשים "בין הערבים" כמו שאמרנו למעלה, דהיינו בין ב' הימים, ולפיכך פירשו "בין הערביים" על שם ערב דאתמול וערב שבא. ואף על גב דבן בתירה מודה גם כן דעיקר מצות הפסח הוא מחצות ואילך, היינו טעמא מפני כי "בין הערביים" הוא הזמן שלגמרי בני שני הערבים, והיינו כשסר יום ראשון ובא יום אחר, והוא אחר חצות כמו שאמרנו למעלה, שזה הזמן הוא בין ערב דאתמול ובין ערב שבא. ואף על גב דרבי יוחנן פליג וסבירא ליה דאף בן בתירה לא מכשיר פסח ששחטו שחרית (זבחים יב. ), אין סברא כלל שיהיו חולקים בלשון של "בין הערביים", רק דרבי יוחנן סבירא ליה שפירוש "בין הערבים" זמן שהוא בין הימים כמו שאמרנו, דאחר שהיום מתחיל לערוב הוא בין הימים, אבל הכל מודים כי "בין הערביים" פירושו בין היום שלפניו ובין היום שלאחריו. והרי נתבאר לך הפירוש האמיתי של בין "ערביים", והוא דבר ברור מאוד מי שיודע להבין ענין "בין ערביים". ובספר גבורות ה' (פל"ו) התבאר עוד:זו קבלת הדם. פירוש שאם לא קבל הדם רק מן השחיטה בא לארץ ואחר כך נטלו מן הארץ פסול, שלא היה לו קבלה, דאם לא כן "ולקחו מן הדם" למה לי, לכתוב 'ונתנו מן הדם':שאין דרים בתוכו. אבל אין למעט בתים שאין אוכלים הפסחים בתוכו, דהא כבר רביה קרא (פסוק יג) "והיה הדם לכם לאות על הבתים" לרבות כל הבתים אשר דרים בתוכו:ולא גידים ועצמות. דאם לא כן לכתוב 'ואכלו אותו':כל עשב נקרא מרור. אבל אם אינו עשב לאו מרור הוא, דהא הקיש למצה, מה מצה מין זרעים אף מרור מין זרעים, כך איתא בפרק כל שעה (פסחים לט. ):ובשל מבושל כו' [כל זאת באזהרת אל תאכלו]. שאין לומר שיהיה הפסח בשל מבושל, דהא "כי אם צלי אש" כתיב. ואם תאמר לא לכתוב יתור "מבושל" ולא לכתוב גם כן "במים" רק "ובשל" בלבד, זה לא קשיא, דלכך כתיב "במים" לומר שהלאו ד"אל תאכלו ממנו בשל מבושל" קאי על בשל במים, ולא על צלי על ידי דבר אחר שלא על ידי אש, ואי לא כתב רחמנא "במים" הוה אמינא דאף בשול צלי נקרא בשול, כדכתיב (ר' דה"י ב, לה, יג) "ויבשלו את הפסח", "ובשלת ואכלת" (דברים טז, ז), והכל היה ב"אל תאכלו ממנו בשל". והא דכתיב "כי אם צלי", היינו צלי של אש, אבל צלי מתכת או דבר אחר אסור בלאו של "ובשל", וכך היה פירושו "אל תאכלו ממנו בשל" כל מה שהוא בשל, "כי אם צלי אש" דווקא, ולא צלי של דבר אחר. וכן איתא בהדיא בפרק כיצד צולין (פסחים עד. ) שלא על ידי אש אסור, ד"צלי אש" אמר רחמנא ולא צלי על ידי דבר אחר, ולכך אי כתב "ובשל" סתמא היו שני לאווין על 'צלי דבר אחר' כמו על בשול משקה, דהיינו "אל תאכלו ממנו בשל" ו"אל תאכלו כי אם צלי אש" ולא צלי דבר אחר, והשתא דכתיב "ובשל מבושל במים" יש שני לאווין דווקא על בשול משקה; חדא - ד"אל תאכלו ממנו בשל במים". והא ד"אם צלי אש" אבל צלי דבר אחר אין כאן רק לאו אחד - "כי אם צלי אש" ולא של דבר אחר:תעמוד ותשרפנו. ומה שאמר 'תעמוד ותשרפנו', שלא תאמר שהכתוב בא לומר דלא תוכל לשרוף אותו רק עד בקר שני, אבל אי בעי שלא ישרוף אותו בבוקר שני אין צריך, לכך אמר 'תעמוד ותשרפנו', דשריפת קדשים מצות עשה הוא:ואתם עשו כל עבודותיו לשם שמים. כלומר "פסח הוא לה'" תרי מילי, כי שם "פסח" רוצה לומר הקרבן נקרא "פסח" על שם הדלוג והקפיצה, וצריך שיהיה כל עבודות שלו לשם שמים, וזה "לה'":דבר אחר דרך דילוג וקפיצה. כלומר פירוש "פסח לה'" דרך דילוג וקפיצה תעשו עבודתו "לה'", זכר לשמו שקרוי פסח על שם דילוג. ולפי זה הוא דבר אחד - (ו)קפיצת פסח הוא לה', רוצה לומר דרך דילוג תעשו עבודתו לה':כמלך העובר. דאם לא כן "ועברתי" למה לי, אלא דבא לומר שעובר כמלך שאינו פונה לכאן ולכאן, אלא העברה אחת, ובאותה העברה כולם לוקים:אף בכורים אחרים והיו במצרים. דאם לא כן "והכתי כל בכור מצרים" מיבעיא ליה, אלא בכורים אחרים והם במצרים היו לוקים:למכה מצרים בבכוריהם. מדלא כתיב 'למכה בכורי מצרים', אלא "למכה מצרים בבכוריהם", אף כי לא היו במצרים:מי שהתחיל בעבירה. דאם לא כן למה כתב "מבכור אדם ועד בכור בהמה", בשלמא הא דכתיב (לעיל יא, ה) "מבכור פרעה עד בכור השפחה" פירושו החשוב מבכור השפחה ופחות מבכור פרעה, אבל לא יתכן לומר הפחות מבכור אדם וחשוב מבהמה, שאין דבר ביניהם, אלא בא ללמוד כמו שאמר[נ]ו (מכילתא כאן) דהתחיל באדם הפורענות:מי שהתחיל בעבירה וכו'. ולעיל פירשנו (יא, ה, אות ז) דראוי היה להיות הבהמה נלקה בסוף, דכיון דלא נלקו רק בשביל שהיו עובדין להם (רש"י לעיל יא, ה), יש להיות נלקה או בראש או בסוף, שהעבודה זרה הוא תכליתם של העובדים וגם היא התחלתם של הטועים אחריה, ולכך נלקו בראש מפני שהעובדים עושים אותה התחלה. ועושים אותה גם כן שהיא תכליתם וסופם, לכך נלקו בסוף. ואם כן לא צריך לטעמא 'מי שהתחיל בעבירה תחלה', וצריך לומר דהכא כיון שבכל אלקי מצרים עשה שפטים, ונלקו בסוף הכל, אין צריך ללקות הבהמה בסוף, וצריך לטעמא מפני שהאדם התחיל בעבירה ממנו התחילה הפורענות:אני בעצמי ולא השליח. והקשה הרמב"ן על רש"י כי מדרש חכמים (בהגדה של פסח) אינו כך, רק כך דרשו חכמים "ועברתי בארץ מצרים" אני ולא מלאך, "והכתי כל בכור" אני ולא שרף, "ובכל אלקי מצרים אעשה שפטים" אני ולא השליח, "אני ה'" אני הוא ולא אחר, עד כאן. ופירש הרמב"ן ז"ל דדרשו כך דכל הפרשה הוא דבור משה אל ישראל (פסוק ג), והוי ליה למכתב 'ועבר ה' לנגוף' בלשון נסתר, לכך דרשו דפירושו "ועברתי" וכו'. ועל פירוש הרמב"ן קשה דאיך דרשו כך - דהוי ליה לומר לשון נסתר, דהא דברי ה' הוא, אף על גב שאמר הקב"ה שיאמר לישראל כך (שם), מכל מקום הוא דבר ה' ומדבר בעד עצמו "ועברתי וגו'", כמו "וראיתי את הדם ופסחתי עליכם" (פסוק יג), וכן "כי בעצם היום הזה הוצאתי את צבאותי וגו'" (ר' פסוק יז):
אבל נראה מה שדרשו כך, מפני דהוי ליה למכתב 'ועברתי לנגוף את מצרים' כדכתיב בדבור משה לישראל (פסוק כג) "ועבר ה' לנגוף את מצרים", כי אין ההעברה בפני עצמו כי אם להכות, והוי ליה למכתב 'ועברתי להכות בכורי מצרים ולעשות שפטים באלקיהם', כי מה שכתוב "ועברתי" "והכתי" כאילו היה כל דבר ודבר בפני עצמו, וזה אינו, כי מה היתה ההעברה כי אם להכות, והוי ליה למכתב 'ועברתי להכות ולעשות שפטים', ובשביל כך דרשו חכמים ז"ל כך; "ועברתי בארץ מצרים" ולא מלאך המכה ביד ימינו, "והכיתי" אני ולא שרף המחריב את הכל ושורף הכל, 'אני הוא' ולא השליח, הוא מטטרו"ן שר הגדול ששמו כשם רבו (סנהדרין לח ע"ב), כי שלוחו בשם כמותו, לכך שמו בקרבו (להלן כג, כ). 'אני ולא אחר', הבן מלת 'אני ולא אחר' הם אלקים אחרים. ומתחלה זכר ג' כתות משמשים המרכבה, וכאן זכר אלקים אחרים, והם חוץ ואחר. והבן מדרש חכמים ז"ל, וזהו עיקר הפירוש. ובספר גבורות ה' (פנ"ה) נתבאר המדרש עיין שם:
אבל רש"י סובר כי על כל זולתו יאמר 'שליח', ולכך סבר כי בלשון "אני ה'" 'אני ולא אחר' מפיק הכל, ואין הדברים כן, ויפה הקשה הרמב"ן עליו:
והא דכתיב (במדבר כ, טז) "וישלח מלאך ויוציאנו", היינו להשתדל בהוצאה, דמשה היה משתדל בהוצאה, אבל תכלית ההוצאה, דהוא מכת בכורות, היה על ידי השם יתברך:אבל הוה במצרים. כמו שמפרש והולך:לזכרון לדורות. לא שיהיה לזכרון תמיד, אלא 'לדורות' יהיה בכל שנה לזכרון, שהרי אחר זה כתיב "חקת עולם תחגוהו", והוא פירוש "לזכרון":תלמוד לומר חקת עולם. והא ליכא להקשות דלכתוב "חקת עולם" ולא לכתוב "לדורותיכם" שהכתוב בא לפרש שהזכרון האומר פה אינו רוצה לומר שיהיה זכרון תמיד, אלא זכרון דורות:שטיינא בלע"ז. כבר אמרנו למעלה (פ"י אות יט) כי התי"ו הוא סימן הדביקות, וצריך לומר שילוש של ימים. וחלוק גדול יש בין 'שבעה ימים' ל"שבעת ימים", ודבר זה כי מספר שבעה בא על גופים הנמנים כמה הם - שבעה, שמונה, ולפיכך נקרא שם המספר. ולא כן "שבעת ימים", שאין "שבעת" בא על הגופים הנמנים שהם כך וכך, שזה בודאי שם המספר, אבל "שבעת ימים" או "שלשת ימים" רוצה לומר שילוש של ימים, "שבעת" של ימים, ולא בא "שלשת" או "שבעת" על גופים הנמנים, שהרי אמר 'שלוש של ימים', 'שבעת של ימים':למד על ז' של פסח וכו'. יש מקשים דכיון דבא ללמד על יום ז' שאינו חובה, אם כן בודאי כך פירושו ו' ימים הם חייבים אבל לא יום הז', ואם כן היאך מצינו למילף אחר כך דלא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא - דאף כל הו' ימים רשות, והלא כבר למדנו שהם חובה, ונראה דכך פירושו, דאם היה יום הז' חובה הוי ליה למכתב 'שבעת ימים תאכל מצות', דהא חובה הם, ולמה יכתוב (דברים טז, ח) "ששת ימים תאכל מצות" כיון דיום הז' גם כן חובה. אבל אם יום הז' רשות הוא - כתב שפיר "ששת ימים", בין שהם רשות גם כן או חובה הוי שפיר דכתב "ששת ימים"; אי הוי ששת ימים חובה, שפיר כתב "ששת ימים" חובה, אבל לא יום הז'. ואי הוי "ששת ימים" רשות, הוי פירושו שפיר "ששת ימים תאכל מצות", אף על גב דגם יום הז' רשות - לא קשיא למה לא כתב 'שבעת ימים תאכל מצות', דזאת הקושיא לא הוי רק כדדרשינן דהוא חובה, כיון דקרא איירי במצוה שיש בהן - למה אמר "ששת ימים" כיון שהמצוה ז' ימים, אבל כיון דהוי רשות - לא בא הכתוב לדבר כלל מענין המצוה, אלא רשות הוי, כלומר ששת ימים אוכלים מצות, ולא הוי חובה, ולא משמע דיום השביעי הוא מחולק מן ששת ימים כלל, כיון דאין זה דבר מצוה, שששת ימים הם רשות:
ומה שהקשה הרא"ם דלא נקרא זה 'יצא מן הכלל', דלא נקרא 'יצא מן הכלל' אלא כשחוזר לכתוב אותו דבר שהיה בכלל, וכאן לא כתב אותו דבר שהיה בכלל, שהרי שביעי לא נכתב כשיצא מן הכלל, אומר אני שבמדה 'דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל' (תו"כ ר"פ ויקרא) אין חלוק כלל יהיה נכתב בפירוש, או שאנו לומדים אותו מכח דיוק כדכתיב "ששת ימים" ולא כתב 'שבעת ימים וכו'', שהרי אף לפי פירושו שפירש ש'יצא מן הכלל' מדכתיב (דברים טז, ח) "וביום הז' עצרת" ולא כתיב 'וביום הז' מצות ועצרת' שמע מינה דלא מחייב לאכול מצה, אכתי קשיא הרי אכילת מצה לא נכתב, רק שנכתב עצרת, ומדלא כתיב אכילת מצה שמע מינה דהוא רשות, הכי נמי מדכתיב "ששת ימים" ולא כתיב 'ז' ימים' שמע מינה דז' רשות, ואין שום חלוק כלל:
אף על גב דרש"י פירש בשלהי פסחים (קכ. ד"ה מה) דדייק מדכתיב "ובשביעי עצרת" ולא כתיב 'ובשביעי תאכל מצות ועצרת', אומר אני דהיא היא, שאם היה שהמצוה לאכול שבעת ימים מצה הוי למכתב 'ביום הז' תאכל מצה ועצרת', שאין לכתוב 'שבעת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת', שלא ידענו ממה מתחיל למנות יום השביעי שהוא עצרת, שכאשר כתב "ששת ימים תאכל מצות וביום השביעי עצרת" ידענו שיום שביעי עצרת אחר הו' ימים מיד, אבל אם אומר 'שבעה ימים תאכל מצות ויום השביעי עצרת', כיון שאין המספר כסדר המספר יש לפרש "וביום השביעי" אחר השבעת ימים, וזה היה במשמעות הכתוב, ולפיכך פירש רש"י דהוי למכתב כך 'וביום השביעי תאכלו מצות ועצרת'. ומכל מקום עיקר דיוק הוא אם היה הז' חובה אם כן לא יתכן שיכתוב "ששת ימים תאכל מצות", כיון דגם השביעי עמהם חובה, שאיך יאמר "ששת ימים תאכל מצות", והרי המצוה הוא ז' ימים, אבל כאשר יום הז' הוא רשות או כולם רשות - לא קשיא מידי, שהרי אין כאן דבר מצוה שיכתוב יום הז', שהרי רשות הוא. והוא עיקר הפירוש בהך ברייתא (פסחים קכ. ). ואי לא כתב כלל "ששת ימים" הווא אמינא דכולם חובה, השתא דכתיב "ששת ימים תאכל מצות", וקשיא אם הז' חובה גם כן איך אמר "ששת ימים". ואין אנו צריכין לדחוק בהך ברייתא כלל, דהא ברייתא לא זכרה "וביום השביעי" רק "ששת ימים" בלבד, מוכח שהלימוד מדכתיב "ששת ימים", דמשמע "ששת" ולא שבע:
והקשה הרא"ם למה צריך למדרש במדה 'שהיה בכלל ויצא מן הכלל', תיפוק ליה כיון דיום הז' הוא רשות אם כן קרא ד"שבעת ימים תאכל מצות" ליכא לאוקמי בחובה, דהא יום הז' רשות הוא, וצריך לפרש "שבעת ימים תאכל מצות" רשות, ותירץ הרא"ם דאף על גב דהייתי מפרש קרא דז' ימים רשות, אבל קרא ד"ששת ימים תאכל מצות" (דברים טז, ח) הייתי מפרש חובה, דהוה אמינא ששת ימים חייב לאכול מצה, ובמדה 'שהיה בכלל ויצא מן הכלל' אנו דנין דכל השבעה הם רשות. דפירוש זה לא נראה אלי כלל, דהא לא למדנו 'במדה שהיה בכלל ויצא מן הכלל' רק ללמד על הכלל כולו, ואין "ששת ימים" הוא כלל רק הכלל הוא "שבעת ימים", אבל נראה דאי לאו מדה 'שהיה בכלל ויצא מן הכלל' לא היינו יכולים ללמד דכל הז' הם רשות, דהא קרא (דברים טז, ח) קאמר דוקא שביעי רשות ולא ששה ימים, ואי אפשר לפרש קרא ד"שבעת ימים" רשות, והיינו אומרים על כרחך אי אפשר לדרוש שהשביעי רשות רק לדרשא אחריני אתא, והשתא דיצא ללמד על הכלל כולו יצא, ואם כן כולם רשות, ושפיר יתפרש קרא ד"שבעת ימים" לומר שכולם רשות:זו מדה בתורה וכו'. והקשה הרא"ם דאיך דיינין ליה מדה זאת, והלא הכלל באיסור והפרט בהיתר, ואין זה 'מדה שהיה בכלל ויצא ללמד' דלא נקרא מדה 'שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד' אלא כשהכלל הוא בדבר שיצא ללמוד שוה באיסור או בהיתר, כגון והנפש אשר תאכל בשר מבשר זבח השלמים וטמאתו עליו" (ר' ויקרא ז, כ) שלמים בכלל כל הקדשים היה, ולמה יצא, להקיש אליה כו', אבל דבר זה - שהכלל הוא באיסור ודבר שיצא לידון הוא בהיתר, הוי יוצא לידון בדבר החדש, דלא גמר כלליה מיניה ולא הוה מכלליה, כדאמרינן בפרק קמא דיבמות (ז. ) אשת אח בכלל כל העריות היה, ויצא לידון בדבר החדש להתיר במקום מצוה, ולא גמרינן כלליה מיניה ולא הוא מכלליה, אלא אשת אח דאשתרי אשתרי, והשתא קשיא הכא, ותירץ דהכא לא דמי, דהא 'בדבר שיצא ללמוד' למדנו פירוש הכלל דאינו באיסור, ולא דמי לאשת אח, דהתם הכלל הוא באיסור שלא במקום מצוה, ויצא לידון בדבר החדש, אבל כאן דלא ידעינן מה הוא פירוש הכלל אם "שבעת ימים תאכל מצות" חובה או רשות, ילפינן במדה שהיה בכלל דאינו חובה שפיר. וכך ילפינן, 'שביעי בכלל היה' דסוף סוף כתיב "שבעת ימים תאכל מצות", יהיה חובה או רשות - היה בכלל "שבעת ימים", ויצא מן הכלל ללמד וכו', כך תירץ הרא"ם. ואין דבר זה נכון כלל, שלא נקרא זה 'דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד על הכלל' אם לא באנו ללמוד רק פירוש הכתוב של "שבעת ימים תאכל מצות", אבל הפירוש הנכון שאין זה נקרא הכלל באיסור והפרט בהיתר, שאפילו יהיה פירוש "שבעת ימים תאכל מצות" מצוה - גם 'היתר' נקרא, כי לא שייך במצוה איסור, ולא אמרינן שהכלל באיסור והפרט בהיתר רק אצל אשת אח, שהכלל באיסור לגמרי והפרט בהיתר, ולא כהאי גוונא. לכך למדנו במדה 'שהיה בכלל ויצא מן הכלל' שאכילת מצה של שבעת ימים אינו מצוה רק רשות, וזה נכון:תלמוד לומר בערב תאכלו מצות הכתוב קבעו חובה. פירוש דהוי ליה למכתב (בפסוק יח) 'בראשון בארבעה עשר בערב עד יום האחד ועשרים בערב תאכלו מצות', אי נמי דהוי למכתב 'בראשון בארבעה עשר תאכלו מצות בערב עד יום האחד ועשרים', שבלשון זה לא היה מחולק ערב ארבעה עשר משאר ימים, ומדכתיב (פסוק יח) "בערב תאכלו מצות" משמע דבערב בלבד תאכלו מצות. בשלמא "שבעת ימים תאכל מצות" למדנו בדבר שהיה בכלל שבא ללמדנו על הכלל כולו, אבל "בערב" לא היה בכלל, כי לא היה בכלל רק "שבעת ימים", ולפיכך "בערב תאכלו מצות" נשאר במצוה כמו שיתבאר (אות מג). ואין להקשות דלכתוב "בערב תאכלו מצות" לומר דבערב הוא חובה, ואם כן ממילא דכל שאר הימים רשות, דאי כל הז' הם חובה למה צריך "בערב", דהא הכל חובה, דאין זה קשיא, דהא אף על גב דהוי כל שבעת ימים חובה צריך למכתב "בערב", דלא נזכר הלילה בקרא, דלא כתיב רק "שבעת ימים", וקרא אתא ללמוד שהלילה ראשונה חובה ושאר לילות רשות, אבל הימים כלם חובה:
ואין לומר גם כן דאדרבא נימא איפכא, "בערב תאכלו מצות" בכלל "שבעת ימים תאכלו מצות", ולמה יצא - לומר מה לילה ראשונה חובה אף כולם, דזה לא יתכן, דהרי הלילות לא היו בכלל "שבעת ימים" כלל, דלא כתיב רק "שבעת ימים", כמו שיתבאר לקמן (אות מג). והרא"ם תירץ דאין לדרוש ד"בערב תאכלו מצות" יצא מן הכלל, דאם כן למה צריך "בערב", דהא בלאו הכי חובה, דקרא ד"שבעת ימים תאכל מצות" מסתמא בחובה אם לא דילפינן מ"ששת ימים תאכלו מצות" (דברים טז, ח) דהוי רשות, ותו ליכא למילף דהם חובה כיון דילפינן שהם רשות. וקשיא לדבריו שאם כן לא היה בא ללמד על הכלל כולו, שהרי "בערב" נשאר חובה, ואם כן מנא לן למידרש במדה זאת שבא ללמד על הכלל - אחר שלא נוכל לומר דבא ללמד על הכלל כולו שהוא רשות, שהרי הערב הראשון חובה, וכמו שנשאר הערב הראשון חובה - כך שאר ימים הם חובה, חוץ מן יום השביעי, דאין ללמוד על הכלל אלא במקום שנוכל ללמוד על הכלל כולו, וכאן אי אפשר ללמוד על הכלל כולו, אלא דלא היה "בערב" בכלל "שבעת ימים", כמו שנתבאר, וזהו נכון:
והקשה הרא"ם לא לכתוב קרא ד"שבעת ימים תאכל מצות", והשתא לא צריך קרא גם כן ד"ששת ימים", ולא צריך לכתוב רק "בערב תאכלו מצות" כיון דכל ז' רשות הוא, ויראה לומר דלכך אתא "שבעת ימים תאכלו מצות", דבפרק כל שעה (פסחים לח ע"ב) איכא ברייתא דמפיק קרא ד"שבעת ימים תאכלו מצות" להוציא חלות תודה ורקיקי נזיר, דיליף מצוה הנאכלת כל ז', יצאו חלות תודה ורקיקי נזיר שנאכלת ליום ולילה אחד. ועוד נראה, דבא ללמד כי כל השבעה הם רשות, ולא תאמר שאם יאכל מצות עובר ב"בל תוסיף" (דברים ד, ב), לכך כתב שהוא רשות. ואפילו לרבא דסבירא ליה במסכת ר"ה (כח ע"ב) דלעבור בבל תוסיף שלא בזמנו צריך כונה שעושה לשם חובה, אבל שלא בכונה לא עבר שלא בזמנו, והשתא ממה נפשך - אם מכוין למצוה למה לא יעבור, ואם אינו מכוין לשם מצוה - למה יעבור, דנראה אלי כיון שנקרא "חג המצות" (להלן כג, טו) אפילו מכוין למצוה אינו עובר, דכיון שהכתוב אומר "שבעת ימים" הם רשות לאכול בהם מצות, אם אוכל בהם מצות אפילו לשם חובה - אין כאן איסור, כיון שהתורה נתנה רשות לך אם אתה רוצה לאכול אכול - אם הוא אוכל לשם מצוה אינו עובר בבל תוסיף, כך יראה:
והקשה הרא"ם דלמה לא אמרינן דקרא ד"שבעת ימים תאכלו מצות" אתא למילף 'ולא חמץ', ולאו הבא מכלל עשה עשה (פסחים מא ע"ב) לעבור על אכילת חמץ לאו ועשה, ולא מצאנו זה בשום מקום דעובר בעשה ולאו אם אוכל חמץ, ואין זה קשיא, דאיך יתכן לומר דאתי ללאו הבא מכלל עשה, דמדכתיב "תאכלו מצות" לא נוכל למילף שלא לאכול חמץ, דאם כן נלמוד דכל דבר אסור לאכול כל ז' חוץ ממצה, דדוקא קאמר "שבעת ימים תאכלו מצות" ומשמעות דלא נאכל פירות גם כן, דגם הוא אינו מצה, ולמה נאמר "שבעת ימים תאכלו מצות" 'ולא חמץ', דאטו 'לא חמץ' כתיב בקרא, ואם תאמר דאין הכי נמי שלא יאכל כי אם מצה, אם כן אסר לו לשתות, וימות בצמא. והא דדרשינן (זבחים לד. ) "זאת החיה אשר תאכלו כל מפרסת פרסה" (ויקרא יא, ב-ג), ודרשינן דאתא ללמוד "זאת אשר תאכלו" ולא טמאה, ולאו הבא מכלל עשה - עשה, התם שאני, דכיון דכתיב "זאת החיה כל מפרסת וכו'", ודרשינן אבל חיה שאינה מפרסת לא תאכלו, וכאן נמי אילו כתיב 'שבעת ימים תאכלו לחם מצה', למדנו מזה אבל לחם שאינו מצה - והיינו לחם חמץ - לא תאכלו, אבל לא כתיב רק לאכול מצה, ומשתמע דלא תאכלו מידי דלאו מצה הוא, ולא כתב איסור חמץ יותר ממידי אחריתי, ולכך אי אפשר לומר כאן דבא המקרא ללמוד לעבור בעשה באכילת חמץ:שהיא בנפשה ובדעתה. דאם לא כן "ההיא" למה לי, אלא דוקא כשהיא בהווייתה, ולא כשאינה בהווייתה, והיא אנוסה או מוטעת:מקרא שם דבר. פירוש שאין המ"ם היא לבינוני מפעיל, דאם כן היה המ"ם בפתח, אבל "מקרא" שם דבר על הקריאה, שהרי יש לקרותו קודש לאכילה ושתיה, ועל אותה קריאה אומר "מקרא קודש":לא יעשה בהם אפילו על ידי אחרים. הרמב"ן הקשה על זה שאלו 'אחרים' - אם ישראל הם, בעצמם הם מוזהרים, ואם אותו ישראל הוא מוטעה או שוגג - הרי עובר ב"לפני עור לא תתן מכשול" (ויקרא יט, יד), ואם 'אחרים' הללו גוים - אין אנו מוזהרים על מלאכת גוי, ולפי הנראה דאין זה קשיא, אף על גב שהוא עצמו מוזהר - כאן עובר בלאו אף המניח לישראל לעשות מלאכתו:דאפשר לעשותן בערב יום טוב. ומשמע דאי לא קרא היו מכשירין מותר אפילו אפשר לעשותן מערב יום טוב, ואם כן אוכל נפש דאין כאן מיעוט מותר אפילו אפשר לעשותן בערב יום טוב. וקשה, דבפרק המצניע (שבת צה. ) אמרינן החולב והמחבץ והמגבן לרבי אלעזר ביום טוב לוקה, וראבי"ה תירץ דלאו דווקא מכשירין דאפשר לעשותן מערב יום טוב הוא דקאמר, [ד]הוא הדין אוכל נפש נמי, אלא דנקט מידי דכך הוא רגיל לעשות, וסתם מכשירין אינם מתקלקלים אם יעשו אותם בערב יום טוב. ותימה דכיון דאין חלוק בין "הוא" ובין מכשירין מאי ענין מכשירין להכא, ומנא ליה לתנא הך סברא לומר דאין חלוק בין אוכל נפש ובין מכשירין, ולמה לא נאמר מדאצטריך לאסור מכשירין ש(אי) אפשר לעשותן מערב יום טוב, שמע מינה דאוכל נפש אף על גב שאפשר לעשותן מערב יום טוב שרי, ונראה דודאי אין הכי נמי, דכל אוכל נפש דאף על גב שאפשר לעשותן בערב יו"ט - שרי, וטעמא דמלתא כי דרך אוכל נפש אדם עושה אותו כל שעה שירצה לאכול, לכך שרי. אבל החולב והמחבץ והמגבן, דאין דרך שעושה אותו בכל שעה שרוצה לאכול, אבל הוא עושה אף שלא לצורך אוכל נפש אם יצטרך לבסוף אף על גב שאין צריך לו עתה, ואין זה מקרי 'אוכל נפש', דלא מקרי 'אוכל נפש' אלא מה שהוא עושה אותו לאכול אותו לצרכו מיד. ולפיכך בקוצר אף על גב שהוא רוצה עתה לאכול, כיון דקצירה בעצמה אין דרכה לאכול מיד - אסור, דבעינן מידי שהוא אוכל נפש שדרכו לעשות משום אוכל נפש עכשיו, כגון אפייה או בשול, שפירוש "אשר יאכל לכל נפש" המלאכה שהיא עומדת לאכול, ובשביל שיהיו אוכלין מיד עושין אותו, כמו האפיה, שכל עוד שהאפיה קרוב אל האכילה הלחם יותר טוב, וכהאי גוונא אמרינן דהוא אוכל נפש. אבל הקצירה שאין עשייתה בשביל לאכול אחר הקצירה, רק שהוא קוצר בזמן קצירה וכשיהיה צריך יהיה אוכל, אין זה "אשר יעשה לכל נפש", שרוצה לומר אשר דרכו לעשות לאכילת נפש. וכן המחבץ והמגבן, אין עושה גבון זה בשביל לאכול מיד, שודאי דבר שצריך לעשות אותו בשביל אוכל נפש - ואפילו אפשר לעשותו מערב יום טוב - שרי לעשות ביום טוב, שעיקר שהתירה התורה אוכל נפש בשביל שדבר כזה אין נעשה מקודם, ולכך מותר לעשות ביום טוב אף על גב שאפשר לעשות מערב יום טוב, והכי נמי דבר שדרכו להיות נעשה שלא לאכול מיד, אפילו אם אין לו עתה דבר, כגון קצירה, אפילו אם אין לו פירות לאכול - אסור לקצור, דסוף סוף לא שייך בזה "אשר יאכל לכל נפש", כי אין דרך לקצור לאוכל נפש, רק קוצרין בזמן קצירה, וכן הוא נכון:אפילו לבהמה. כרבי עקיבא דפליג אדרבי יוסי במסכת יום טוב (ביצה כא ע"ב) דהלכה כר' עקיבא מחבירו (עירובין מו ע"ב), ולא כרבי יוסי דפליג ארבי עקיבא. אף על גב דתנן סתם מתניתין (חלה פ"א מ"ח) עיסת כלבים - בזמן שהרועים אוכלים ממנה נאפת ביום טוב, ומשמע אם אין רועים אוכלים ממנה אין נאפת ביום טוב, על כרחך אין ראיה מהך מתניתין, דהא לגרסת רש"י סבר המקשה למימר בפשיטות דמותר לעשות אוכל נפש לבהמה, דמקשה 'והא חזו לכלבים', ומשמע היכי דחזי לכלבים שרי, וכי לא הוי ידע סתם מתניתין של עיסת כלבים, על כרחך דהך מתניתין איירי שאין דרך לתת לכלבים פת חמה, ויש להם פת אחר, ולשו עיסה זאת להאכיל אותם אחר יום טוב, ולפיכך אסר לאפות אותה ביום טוב אם אין הרועים אוכלין ממנה, והשתא ניחא. והרב זרחיה [הלוי] ז"ל תירץ דאפשר לתת לכלבים בלא אפיה:שלא תבא לידי חימוץ. פירוש שלא תאמר כיון שאינו מוזהר רק על החמץ, אם יהיה חמץ יבער אותו, לכך אמר "ושמרתם את המצות" שתהיו נזהרים שלא יבואו לידי חימוץ, ולפיכך אם ראה שתפח העיסה תלטוש בצונן, ולא יעכב העיסה עד שיחמץ, אף שרוצה לשרוף אותה כשתחמץ. ודלא כפירוש הרמב"ן:כדרך שאין מחמיצין וכו'. כלומר בודאי פשטיה דקרא אתא שלא יחמיץ את המצה, דהא 'מצה' כתיב, ומדהוציא בלישנא "ושמרתם את המצות", והוי ליה למכתב 'תשמרו מחמץ', מאי "ושמרתם את המצות", אלא לדרוש דכשם שאין מחמיצין את המצות, כך אין מחמיצין את המצוות. ואם תאמר מאי ענין זה לזה שתולה המצוה במצה, דטעמא דשייך במצה לא שייך במצוה, ומכל שכן שדבר תימה שרש"י הביא מדרש זה (מכילתא כאן) תוך פירושו, והוא רחוק מאוד מפשוטו, יראה דודאי טעם אחד לשניהם, כי אסרה התורה החמץ (פסוק טו), ואסרה גם כן העיכוב עד שתבא לידי חימוץ, שהרי לא הספיק להחמיץ. וענין זה היה מפני שנגלה מלך מלכי המלכים הקב"ה, ולא הספיק עסתם להחמיץ (הגדה של פסח). ומאחר שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים אין כאן עיכוב, כי מעשיו במהירות ובכח גדול עד שאין כאן עיכוב. והענינים השכליים פעולתם שלא בזמן, לפי שהם אינם תחת הזמן ואינם פועלים בתנועה שממנה הזמן, ולפי מדריגת חשיבותם פעולתם בלי זמן. ולכך ציווה שאין מחמיצין את המצה להודיע כי פעולת השם יתברך בלי זמן כלל. ואף מצות אלקים, שהיא דבר ה', 'הבא לידך אל תחמיצנה', כי דבר ה' הוא מוטל עליו לעשות בלי זמן, לא כמו דברים של חול שהם גשמים שהם תחת הזמן נתונים, אבל אלו דברים אינם תחת הזמן, וצריך לעשות אותם מיד. וזהו דעת חכמים כאשר תדקדק בהם. ואם הוא מחמיץ את המצוה פוגם את המצוה כאילו היתה דבר שהוא תחת הזמן. ומזה תבין כי מה שאין מחמיצין את המצה ואת המצוה ענין אחד הוא, שאין שם ענין זמן באלו דברים. ואלו דברים הם דברים ברורים מאוד למבין, והארכנו בהם בספר גבורות ה':והלא כבר נאמר וכו'. ואין להקשות דהא הך קרא (פסוק טו) איירי ברשות (רש"י שם), ואם כן מאי נפקא מיניה בזה אי לא הוי בכלל לילות, ואין זה קשיא, דהא עיקר קרא (פסוק טו) לא אתיא רק על אכילת חמץ שאסר כל ז', שמה שכתוב (שם) "כי כל אוכל חמץ מיום הראשון עד יום השביעי" גם כן לילות בכלל, ואי לאו האי קרא דכתיב "עד יום האחד ועשרים לחודש בערב" הווא אמינא הא דכתיב (ר' פסוק טו) "שבעת ימים תאכל מצות" היינו ימים ולא לילות, ממילא "כי כל אוכל חמץ מיום הראשון עד יום השביעי" גם כן ימים ולא בלילות. ואפילו אם היה משמע אף בלילות מדכתיב (פסוק טו) "מיום הראשון עד יום השביעי" מכל מקום לא משמע כלל לילה הראשון, דלא כתיב רק "מיום הראשון עד יום השביעי", לכך כתב לך (פסוקנו) "בארבעה עשר לחדש בערב עד האחד ועשרים בערב" והוי לילות בכלל, וממילא לענין אסור חמץ נמי לילות בכלל, כי לכך כתב בקרא "בראשון בארבעה עשר בחודש בערב תאכלו מצות וגו'" ללמוד על הלילות (כ"ה ברא"ם). אף על גב דלגופיה אין צריך, דהא רשות הם, רק ללמוד לך דהכתובים שמדברים באסור חמץ כמו "כי כל אוכל חמץ" (פסוק טו), וכן "שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם" (פסוק יט) מדברים בלילות גם כן. ואם תאמר והלא קל וחומר, ומה ליל שני שאינו בקום אכול מצה - ישנו בבל תאכל חמץ, ליל ראשון שישנו בקום אכול מצה אינו דין שישנו בבל תאכל חמץ, על זה אמרו (פסחים כד. ) אין מזהירין מן הדין. ועוד, מה לליל שני שיש קדושה לפניו, תאמר בליל ראשון שאין קדושה לפניו:
ואם תאמר אם כן איך נוכל למילף דבא שביעי למילף על הכלל כולו שיהיה רשות (רש"י פסוק טו), והרי יש בהך כללא הערב שהוא חובה, ויראה לומר דשפיר נוכל למילף שכל הז' ימים רשות אף על גב שהערב הוא חובה, [ד]לא איירי הכתוב רק בימים, ואף על גב דמדכתיב (כאן) "עד יום האחד ועשרים" למדנו שהכתוב של "שבעת ימים תאכל מצות" איירי אף בלילות, מכל מקום קרא ד"שבעת ימים" לא איירי רק בימים ולא בלילות. ויתורץ השתא דלמה לי קרא (פסוק טו) ד"שבעת ימים תאכלו מצות", דהא מצינו למילף דשביעי היה בכלל קרא זה, דכתיב "עד יום האחד ועשרים לחדש", דהא לא מצינו לומר כך דבא ללמוד על הכלל כולו, דהא "בערב" הוי חובה, והווא אמינא כמו דלא מצי למילף על "בערב" דהוי רשות הוא הדין דלא מצי למילף על כל שאר הכלל דהם כלם רשות, לכך בעי קרא ד"שבעת ימים מצות תאכלו" דלא נזכר רק הימים, דהשתא מצינו למילף דכולם הם רשות, והשתא אתא שפיר דיצא ללמוד על הכלל כולו. וכל הכלל של "שבעת ימים תאכל מצות" לא איירי בחובה, לומר דחייב לאכול מצה כל ז' ימים, דבהא קרא לא איירי לגמרי לענין חובה, אבל "בערב תאכלו מצות" הוא דאיירי בחובה בודאי:
ואין לומר דגם בערב ראשון הוא רשות, ובא הכתוב למילף על אכילת חמץ דהוא אסור אף בלילות, דכבר אמרנו למעלה (ריש אות לה) דהוי למכתב 'בראשון בארבעה עשר לחדש בערב עד אחד ועשרים ועשרים יום בערב תאכלו מצות', ולא הוי ליה לחלק בין "בערב" ל"עד אחד ועשרים יום בערב", כיון שהכתוב בא להגביל מיום זה עד יום זה - לא הוי להפסוק לכתוב "תאכלו מצות", רק הוי למכתב '(בט"ו) [בארבעה עשר] לחודש בערב עד אחד ועשרים יום לחודש תאכלו מצות', אלא לכך כתב "בערב תאכלו מצות" ללמוד שבערב הוא חובה. ועוד, בודאי היכי שכתוב "שבעת ימים תאכלו מצות" יש לפרש ברשות, מפני שכל אדם דרכו לאכול לחם בשבעה ימים, ומפני שאסור לאכול חמץ אמר הכתוב "שבעת ימים תאכל מצה", מפני שמדבר בהוה, שדרך לאכול לחם בשבעת ימים, ואין אדם בלא לחם שבעת ימים, ושפיר "שבעת ימים תאכל מצות", אבל כאן שאמר "בערב תאכלו מצות", אי אפשר לפרש רשות:מה ביתך ברשותך. פירוש דקרא (להלן יג, ז) ד"לא יראה לך שאור בכל גבולך" יש לפרש אף על גב דאינו ברשותך "לא יראה לך שאור", ואם יש חמצו של גוי ביד ישראל חייב לבערו, לכך כתב "שאור לא ימצא בבתיכם" שצריך שיהיה החמץ ברשותו כמו הבית דהוא ברשותו של אדם, אבל "לא יראה לך שאור בכל גבולך" אפשר לפרש 'בכל ארצך', ואין צריך לומר דהגבול הוא ברשותו כמו הבית דודאי הוא ברשותו, כך מפרש הרב הברייתא דמכילתא (כאן). אבל אין נראה לפרש כך הברייתא דמכילתא, וכך איתא התם, "בבתיכם" למה נאמר, לפי שנאמר (להלן יג, ז) "בכל גבולך" שומע אני כמשמעו, תלמוד לומר "בבתיכם", מה ביתך רשות אף גבולך רשות, יצא חמצו של ישראל ברשות נכרי אף על פי שהוא יכול לבערו אינו ברשותו, יצא חמצו של נכרי ברשות ישראל אף על פי שהוא ברשותו אינו יכול לבערו. והכי פירושו, דאי לא כתב "בבתיכם" הייתי אומר חמצו של ישראל שהוא ברשותו של גוי חייב לבערו, דכתיב "גבולך" ומשמעותו כל ארצך, אבל השתא דכתיב "בבתיכם" למדנו מזה מה בית ברשותו אף גבולך ברשותך, לאפוקי חמץ של ישראל שאינו ברשותו של ישראל, דקרא דוקא "בבתיכם" קאמר. והא דאמר אחר כך 'יצא חמץ של נכרי והוא ברשות ישראל וכו'' זה מקרא (להלן יג, ז) ד"לא יראה לך" מפיק, דמשמע שלא יראה לך דבר שהוא ביכולתך לבערו. והשתא פירושו כמו בפרק קמא דפסחים (ה ע"ב), דילפינן מן "לא יראה לך שאור" 'שלך אי אתה רואה אבל אתה רואה של אחרים', והכי נמי בהך ברייתא דמכילתא. אבל לא יליף מן "בבתיכם" שמותר חמץ של גוי בביתו של ישראל כמו שסובר רש"י, דהא בהך ברייתא קאמר 'אף על גב דהוא ברשותו אי אתה יכול לבערו', אם כן חמץ של נכרי בביתו של ישראל 'ברשותו' של ישראל מקרי, ומאחר שברשותו של ישראל מקרי איך נמעט אותו מן 'ביתך - מה ביתך ברשותך', אלא מן "לא יראה לך" ממעטינן כמו בגמרא. ורש"י חשב למעט זה מן "ביתך", והשיגו הרמב"ן בזה כמו שנתבאר, ואין לפרש הברייתא כמו שמפרש רש"י:לענוש על אכילת שאור. דלשון "מחמצת" משמע המחמץ אחר:להביא את תערובתו. והוא אליבא דרבי אליעזר, דסתם מתניתין דריש אלו עוברין (פסחים מב. ) כותיה, שתערובת חמץ בלאו, ודריש "כל מחמצת" לרבות עירובו (שם מג. ). אבל רב אלפס והרמב"ן פסקו כחכמים, ולא סמכו על סתמא דמתניתין דריש אלו עוברין, ואמרו דהאי סתמא לאו סתמא הוא, דהא סבירא דחמץ נוקשה הוא בלאו, ותנן סתמא שיאור ישרף ואוכלו פטור:שתהא ראויה לאכול בכל מושבות. כך איתא במכילתא (כאן), אבל אינה כפי גמרא דידן, דבפרק כל שעה (פסחים לח ע"ב) מסיק חלות תודה מקרא אחריני, וקאמר התם - ותיפוק ליה דאינו נאכל בכל מושבות, ומתרץ ריש לקיש זאת אומרת חלות תודה נאכלין בנוב וגבעון. וכן מעשר שני קאמר התם (פסחים לו ע"ב) דמותר לצאת בה בירושלים אליבא דרבי עקיבא כיון דיש לה היתר מושבות כרבי אלעזר, דמעשר שני שנטמא פודין אותו אפילו בירושלים, וקרא ד"כל מושבותיכם" אתא למעוטי בכורים דאינו נאכל בכל מושבות:
והא דקאמר בפרק קמא דקדושין (לז ע"ב) מושבות דכתב רחמנא גבי מצה ומרור למה לי, הא חובת הגוף הוא, ומתרץ הא כיון דכתיב (במדבר ט, יא) "על מצות ומרורים יאכלוהו" בזמן דאיכא פסח ליכול מצה ומרור, בזמן דליכא פסח לא לאכול, קא משמע לן, ואין לתרץ כמו שתירץ הרא"ם דההיא דמכילתא לא סבירא ליה דאתא קרא להכי, דהא בפרק כל שעה (פסחים לו. - ע"ב) מוכח כל הסוגיא בין אליבא דרבי יוסי הגלילי בין אליבא דרבי עקיבא דקרא אתי למצה הנאכלת בכל מושבות, לאפוקי בכורים אליבא דרבי אלעזר, ומעשר שני אליבא דרבי יוסי, ומנא ליה למילף מינה, הא קרא לגופיה הוא דאתא, ולפיכך נראה דבפרק קמא דקדושין דריש הא דכתיב "בכל מושבותיכם תאכלו מצות", דאי למצה הראויה לאכול בכל מושבות קאמר - הוי למכתב 'תאכלו מצות במושבות', מאי "בכל מושבותיכם", לכך קרא ללמוד לגופיה גם כן. והא דדריש מיניה מצה הראויה לאכול בכל מושבותיכם, דאי קרא אתא שיאכל בכל מושבותיכם, אם כן לא הוי ליה למכתב באנפיה נפשיה "בכל מושבותיכם תאכלו מצות", ליכתוב 'מושבות' בקרא קמא (פסוק יח) 'בערב תאכלו מצות בכל מושבותיכם', אלא דאתא למילף שתהא המצוה ראויה להיות נאכלת בכל מושבות, לכך כתב עוד (בפסוקנו) "תאכלו מצות" למדרש דאינו יוצא רק מצה הנאכלת בכל מושבות, לכך סמך "תאכלו מצות" אל "מושבותיכם", אבל אי לא אתא רק שחייבים לאכול מצה בכל מושבות - לא הוי צריך למיכתב עוד "תאכלו מצות", והוי ליה לכתוב "בכל מושבותיכם" בקרא של "בערב תאכלו מצות":משכו מי שיש לו צאן ימשוך משלו כו'. אף על גב דלעיל פירש (רש"י פסוק ו) "משכו וקחו" 'משכו ידיכם מעבודה זרה וקחו לכם צאן של מצוה', אין המקרא יוצא מידי פשוטו (יבמות כד. ), וצריך לפרש "משכו" מי שיש לו ימשוך משלו, "וקחו" וגו', אלא שקשה דלמה לי למכתב, דפשוט מי שיש לו ימשוך משלו, ולא היה צריך לומר "[משכו] וקחו צאן", ולכך דרשינן "משכו" ידיכם מעבודה זרה "וקחו" צאן של מצוה:למשפחותיכם שה לבית אבות. פירוש שאין פירוש "למשפחותיכם" שיקחו כל המשפחות ביחד כמשמעות הכתוב, דהא "שה לבית" (פסוק ג) אמרה תורה, אלא 'שה לבית אבות', דהיינו שה לכל משפחה ומשפחה:שמשנתן רשות וכו'. פירוש דהך "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו" דקאמר, אין לפרש שאם הם בבית אין המשחית בא לביתם לפי שכתב (פסוק יג) "וראיתי את הדם" - ואם יצאו חוץ לבית יבא המשחית, שהרי מכת בכורות לא היה רק בחצי הלילה (פסוק כט), וכאן כתב "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד הבוקר", אלא טעמא דמילתא שכל לילה נתנה רשות למחבלים, לכך ישחיתו אם יצאו. ואין להקשות דאם כן כל לילה לעולם יהא אסור לצאת מפתח ביתו משום סכנה דלילה (קושית הרמב"ן), דהכא שאני, דכיון דהיו שם כמה וכמה משחיתין היה המזיק שכיח טפי בזה הלילה, אבל לילה אחרת לא שכיח הזיקא, דאף על גב דמכת בכורות לא היה רק בחצי הלילה, היה הלילה מיוחד להיות נמצא במצרים משחיתים, ואסרה תורה לצאת מפתח ביתו. ומה שהוצרך לומר כי 'לילה רשות למחבלים' ולא אמר כי 'לילה זה רשות למחבלים', דכיון דלא היה רשות של לילה זה רק בחצי הלילה, לא שייך למתלי ברשות לילה הזה, אלא הטעם הוא דבכל לילה נתנה רשות למחבלים, ובלילה הזה נמצא לשם המשחיתים, לכך אסר לצאת כל הלילה. אבל הרמב"ן מפרש דברי רש"י דלכך פירש דהלילה (הזה) רשות למחבלים, מפני שהקב"ה בכבודו ובעצמו היה המכה (רש"י פסוק יב), ואם כן מכח הלילה הזה בפרט לא היה משחית יותר, אבל מפני שכל לילה רשות למחבלים ציוה שלא לצאת:
וקשה דהא כתיב (פסוק כג) "ולא יתן המשחית לבא אל בתיכם", שנראה בפירוש כי היה המשחית מכה, והא (ד)כתיב (פסוק יב) "והכיתי" ולא המלאך, בודאי לא היתה ההכאה רק על ידו בכבודו ובעצמו, והיינו שהיתה הכאתו יותר כוללת ויותר ראשונה, ולפיכך מה יכה המשחית אחר שהוא בכבודו היה מכה והוא קודמו, ולא הגיע הדבר למשחיתים, כי הכאתו יתברך יותר קודמת. ובישראל שלא היתה המכה בהם הוצרך לומר "ולא יתן המשחית", דהא יגיע להם המכה, אם לא היה זה שהקב"ה לא נתן רשות. ועוד, דאפילו אם תאמר שממעט הכתוב שלא היה המכה על ידי מלאך ושרף ושליח, לא הוציא הכתוב כלל שלא תהא המכה על ידי משחית, שאין זה כבודו של מלך מלכי המלכים שיהיה הוא עצם המכה, אבל היה המשחית כלי. משל למה הדבר דומה, שכאשר שר או חשוב של המלך פועל דבר מה, לא יתיחס הפעל אל המלך בעצמו, ויאמר ששר הזה פעל דבר זה. אבל אם עבד אחד שהוא אצל המלך פעל על ידי צואת המלך, יאמר כי המלך בעצמו עשה הדבר. כך לא בא להוציא רק שלא פעל המלאך או שרף או שליח, אבל המשחית שהוא ככלי ביד הפועל - לא מעט הכתוב, ולפיכך אמר "ולא יתן המשחית". ופירוש ראשון עיקר, כי הוא היה מכה בהם, ומכיון שהוא יתברך היה מכה לא הגיע הדבר אל המשחית כדלעיל, ופשוט הוא:
אמנם גם לפירוש אשר אמרנו פירושו אינו מוכרח, דאף על גב שהיתה מכת בכורות בחצי הלילה - מי יאמר שלא נתן רשות למשחית כל הלילה, ולפיכך דוקא בלילה זה נתן רשות למשחית, ולא בכל לילה. ומה שאמרו במכילתא (כאן) אבות העולם היו נוהגים בדרך ארץ, שנאמר (בראשית כב, ג) "וישכם אברהם בבוקר", דמשמע שרז"ל מפרשים דקרא של "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו" הוא בשביל דרך ארץ, זה אינו, רק הכי פירושו - שאין לסמוך על הנס (פסחים סד ע"ב), שהרי אבות העולם היו נוהגים בדרך ארץ ולא היו סומכים על הנס, לכך "ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו", ולא תסמכו על הנס:וכי כבר עשו. פירוש "וילכו ויעשו" משמע מיד אחר ההליכה - עשייה, אלא כיון שקבלו עליהם לעשות נחשב כאילו עשאו:ומאי וילכו. פירוש דהוי למכתב 'ויצאו ויעשו' כיון שהכתוב בא ללמוד שמיד שקבלו עליהם כאילו עשאו, מאי "וילכו", אלא ליתן שכר על ההליכה גם כן:להגיד שבחן של ישראל. פירוש אף על גב דסכנה גדולה היה לישראל לשחוט אלהות של מצרים, לא היו יראים, ובטחו בה' שהיה מציל אותם. והרי משה רבינו עליו השלום אמר "הן נזבח תועבת מצרים ולא יסקלנו" (ר' לעיל ח, כב), דמזה נלמוד שהיו מצרים מקפידים:אף משה ואהרן כן עשו. שלא תאמר דווקא ישראל שהם נגאלים יש לעשות, שהרי על ידי הפסח היו נגאלים, כדכתיב (פסוק כג) "ופסח ה' על הפתח", אבל משה ואהרן שלוחי הקב"ה לגאולה אין צריכין לעשות, דבגואל לא שייך, קא משמע לן אף על גב דהיו משה ואהרן גואלים - היו נגאלים גם כן (כ"ה ברא"ם):הוא ובית דינו. ואף על גב דכתיב (פסוק יב) "ועברתי" ולא המלאך, לא היה עושה המכה אלא הקב"ה, כי כל מקום שכתוב "וה'" שפירושו הוא ובית דינו - טפילים הם אצל הקב"ה שהוא העיקר, וכמו שהוא יתברך עיקר והם טפלים אצלו, כך בהכאה הוא יתברך עיקר המכה ליקח מהם עיקר נפשם, ובית דין טפלים אצלו להכות דבר שאינו עיקר. והקשה הרא"ם (פסוק יב) דאיך נפרש "וה' הכה כל בכור בארץ" 'הוא ובית דינו' שאם כן גם "וה' המטיר" (בראשית יט, כד) הוא ובית דינו, והרי שם היו המלאכים שלוחים להפוך את סדום, ולא קשיא מידי, דודאי דאף על גב שבאו המלאכים להפוך את סדום, מכל מקום לענין המטר הוא ובית דינו המטיר בלבד, כי הפוך הערים בפני עצמו, דכתיב (איוב כח, ט) "בחלמיש שלח ידו":אף של אומה אחרת. דאם לא כן 'כל בכור מצרים' מיבעי ליה, אלא כל בכור שהוא במצרים. והא דלא פירש (רש"י) זה בהתראה, לומר לך שלא היה ההתראה על זה, דמה אכפת למצרים בבכורי אחרים, וכמו שנתבאר למעלה (פי"א אות ה) שבשביל כך לא אמר למעלה (יא, ה) 'בכור השבי', דלא אכפת להו בהם, ולא הזכיר בהתראה דבר זה, רק שהאמת הוא שאינו תולה הדבר בבכורי מצרים, שאף בכורות אחרים והם במצרים נלקו עמהם. וכדי שלא יאמרו שלא ידע משה המכה באיזה ענין תהיה המכה, לכך אמר הדבר כמו שתהיה המכה, "ומת כל בכור בארץ מצרים" (שם). והא דלא אמר משה גם כן בהתראה 'בכור השבי' לומר להם באיזה אופן תהיה המכה, שזה אינו דומה, שאם כן יהיה משמע שבא להתרות עליהם בפרט על זה, כיון שהזכיר בפרט 'בכור השבי', ודבר זה אינו, כי לא שייך התראה בבכור השבי, דמה אכפת להו בבכור השבי. אבל דבר זה, שלא הזכיר בפרט שבכורות אחרים שיהיו במצרים יהיו נלקים, רק שהם בכלל "כל בכור בארץ מצרים", אמר להם כזה, ומכל מקום בודאי לא היה התראה עליהם. לכך לא פירש (רש"י) מידי למעלה (יא, ה), לומר שלא היה התראה בשביל זה:
ואם תאמר מנא ליה לומר כך, שמא "בכור בארץ מצרים" למעוטי אתא, לומר דוקא בכורי מצרים שהם במצרים נלקו, אבל בכורות של מצרים שלא היו במצרים לא נלקו, והא דכתיב (תהלים קלו, י) "למכה מצרים בבכוריהם", אין זה ראיה, דודאי בתרווייהו תליא; שצריך שיהיו בכורי מצרים, וגם בארץ מצרים. בוודאי אחר שלמדנו שאף בכורות אחרים והם במצרים נלקו - על כרחך צריך לומר דהא דכתיב "למכה מצרים בבכוריהם" ללמוד אף בכורי מצרים והם בארץ אחרת נלקו, דאם לא כן למה תלה הדבר "בבכוריהם" דוקא, אלא ללמוד שבכורי מצרים והם בארץ אחרת נלקו, אבל אם נאמר שתרווייהו בעינן - בארץ מצרים, וגם בכורי מצרים, לא יקשה כלל, אמנם לכך פירש רש"י "כל בכור" אפילו מארץ אחרת, כלומר דודאי "כל בכור בארץ מצרים" משמע כך - כל בכור, יהיה אף מארץ אחרת, והוא במצרים - נלקה. ולכך אף על גב דפירש רש"י דבר זה למעלה (פסוק יב) אצל "והכיתי כל בכור בארץ מצרים" חזר לפרש פה על "כל בכור" לומר לך כי לא מן "בכור בארץ מצרים" לחוד יליף, רק מדכתיב "כל" וגם "בארץ מצרים". [ו]כתב לך למעלה (פסוק יב) שיש ללמוד ממה שנכתב "בארץ מצרים" ולא כתב 'בכור מצרים', אלא ללמוד שאף בכורות אחרים והם במצרים נלקו, וכאן הוסיף לומר שלא מזה לבד אנו למדין, דאם כן יקשה כמו שאמרנו, אלא מדכתיב "כל בכור בארץ מצרים" גם כן. ומשום כך אין ללמוד מן "כל בכור" דכתיב בהתראה (לעיל יא, ה), דהתם אפשר לתרץ דשמא בא ללמוד שהכה כל בכור אף בכור השבי דלא נזכר בפירוש, ומשום כך לא כתב רש"י שם מידי. אבל אינו צריך, שכבר נתבאר הטעם:אף פרעה בכור היה. פירוש דיש לפרש "מבכור פרעה" דומיא ד"בכור השבי", מה "בכור השבי" רוצה לומר השבוי עצמו בכור היה, אף "מבכור פרעה" פרעה עצמו בכור, ולפיכך לעיל דכתיב (יא, ה) "בכור השפחה" לא פירש על "בכור פרעה" מידי, כי שם אדרבא יש לפרש דומיא ד"בכור השפחה", שרוצה לומר בכור של שפחה, אף "בכור פרעה" בכור של פרעה. אבל במכילתא (כאן) דריש "מבכור פרעה" ללמדך על פרעה שהוא בכור, או אינו אלא על בנו שהוא בכור, כשהוא אומר "היושב על כסאו" הרי בנו אמור, ומה אני מקיים "מבכור פרעה וכו'". ולא דמי ל"בכור השבי אשר בבית הבור" או "עד בכור השפחה אשר אחר הרחיים" (לעיל יא, ה), דודאי עכשיו שכתב "מבכור פרעה היושב על כסאו" הוצרך גם כן לכתוב "עד בכור השפחה אשר אחר הרחיים", ואי לא כתב "היושב על כסאו" בודאי לא הוצרך למכתב גם כן "אחר הרחיים". אבל מה שלא פירשו רש"י למעלה (יא, ה), מפני שהוא רחוק מפשוטו, רק כאן נראה שהוא קרוב לפשוטו, דהא "בכור השבי" פירושו בכור שהוא שבי, וכן "בכור פרעה" שהוא עצמו בכור. ועוד דלא פירש רש"י זה למעלה משום דלא היה דבר זה צורך התראה, דכיון דלא היה מת פרעה - מה היה צריך זה בהתראה, אלא שנזכר זה במעשה לומר כי היה בכור, ואפילו הכי לא מת כדי להראות לו כחו בים סוף, אבל בהתראה לא היה אומר לו דבר זה כלל, שאין זה שייך בהתראה, ולפיכך בהתראה הדברים כפשוטם, וזה נכון:ועליו אומר בעבור זאת העמדתיך. אף על גב כי מקרא הזה (לעיל ט, טז) נאמר לעיל במכת הברד, וקאי על כל המכות, שכן אמר "כי עתה שלחתי את ידי וגו', ואולם בעבור זאת העמדתיך וגו'" (שם שם טו, טז), אם כן קרא כתיב על מכת הברד דאיירי ביה קרא, מכל מקום מדכתיב "ואולם בעבור זאת העמדתיך" ולא כתיב 'העמדתי אותך ואת עמך' כדכתיב רישא דקרא, אלא דכך פירושו - אילו רציתי הייתי מכה אותך ואת עמך בדבר, ואולם בעבור זאת העמדתי אותך אף במכת בכורות למען הראותך כחי בים, ואת עמך העמדתי במכות הרבות, רק שנקט הכתוב "העמדתיך" את פרעה, שאותו העמיד מעמו, לכך אמר "העמדתיך" עליו בפרט:כדי שלא יאמרו יראתם תבע עלבונם ושהיו שמחים לאידם. הוצרך ליתן ב' טעמים, דאי בשביל שלא יאמרו [יראתם] תבע עלבונם - דבשביל זה אין להרוג אותם, דמה עשו שיהיו נלקים, ואף בטעם שהיו שמחים לאידם לא היה סגי, מפני שכתוב (משלי יז, ה) "שמח לאיד לא ינקה", אבל לא היה ראוי שיהיה נלקה במכת בכורות, שהרי מכת בכורות לא היתה רק לגאולת ישראל ולא להגבות עונש ששמחו לאידם, ולפיכך צריך לטעם כדי שלא יאמרו יראתם תבע עלבונם, והוי שפיר שייך בגאולת ישראל, ולפיכך נלקו:כל אחד בכור לאביו כו'. ואם תאמר למה לא ציוה לקדש רק בכור פטר רחם (להלן יג, ב) ולא בכור לאביו גם כן, ויראה לי מפני שאין אבות לגוים (סנהדרין נח ע"ב), ועיקר בכור הוא בכור לאם לא בכור לאב, אף על גב שהכה הקב"ה גם בכור אב, היינו כדי שתתפשט בכל שנקרא שמו 'בכור' בלבד, כי אחר שהתחילה המכה בעיקר הבכורות, דהיינו בכור לאם, נכללו במכה כל הבכורות, אבל כיון שהיה העיקר והגורם בכור האם - הקדיש בכור האם דוקא. ויותר מזה אמרו במדרש, שאם אין בכור - גדול בבית מת, וכל זה שיהיו כולם נלקים, אבל עיקר המכה בבכור האם דוקא:
אמנם עיקר טעם הזה הוא דבר מופלא בחכמה, כי לענין קדושה דוקא תלה הכתוב בפטר רחם שיצא לעולם בראשית, ובזה שייך קדושה, כי האשה מוציאה הבנים לאויר העולם, וראשית שפטר הרחם ויצא מן האשה - קדוש, כי זהו יש לו קדושה מצד המציאות בעצמו, שיצא ראשון לאויר העולם שהוא ראשון המציאות, וכל בכור לאב - אין האב מוציאו לעולם, ואין בכור שלו ראשית המציאות רק ראשית כחו ואונו (דברים כא, יז), ולא שייך בזה קדושה. אבל הקדושה הוא במה שהוא ראשית המציאות, ולא במה שהוא בכור לאב, כי המעלה הזאת לבן מצד האב ולא מצד המציאות בעצמו, לכך הקדושה תלה בפטר רחם. ודבר זה יש להבין מן הבכורים, שגם כן ציוה לקדש דבר שיצא ראשון למציאות. כי יש לתת אל השם יתברך דבר שהוא ראשית המציאות, שעל ראשית המציאות חל קדושה, שהוא יותר במעלה, וזה לא שייך רק בבכור פטר רחם, ולפיכך אף על גב שהיה המכה גם כן בבכור אב - אין להקדיש רק בכור אם שהוא פטר רחם, והוא ראשית המציאות, ולא בכור לאביו:מגיד שהיה מחזיר כו'. דאם לא כן 'וילך אל משה בלילה' מבעיא ליה, דבקריאה לא שייך לומר "לילה", דודאי הא דכתיב "לילה" מלמד דאף בלילה לא היה נמנע מלחזור אחריהם, והוי ליה למכתב 'וילך' לומר דאף בלילה לא נמנע מללכת אליהם. דאין לפרש שהיה קורא להם לבא אל פרעה, ד"לילה" למה לי למכתב - אם היה שולח פרעה אחריהם ובאו הם אליו בלילה, אלא לומר שהיה קריאתו כדרך מבקשים בלילה, שלא היה יודע היכן הוא שרוי, דהיה 'צועק כו'':המצריים לא הניחום כו'. דאין לפרש דמשום איסור חמץ לא החמיצו, דפסח מצרים לא היה נוהג אלא יום אחד כדאיתא בפרק מי שהיה (פסחים צו ע"ב), ואם כן משום איסור חמץ היו יכולים להחמיץ אותו, אלא דכך היה מעצמו, שלא הניחו המצריים להחמיץ. ואף על גב דהזהיר על פסח דורות שבעה ימים (פסוק טו) קודם יציאתם ממצרים, ועדיין לא יצאו בחפזון, פירש הרמב"ן דהיה גלוי וידוע לפני הקב"ה כי לא יניחו אותם המצריים להחמיץ את בציקם, ולפיכך הקדים והזהיר אותם על החמץ. ועיין בפרשת ראה (דברים טז, ג, וגו"א שם) שם נתבאר כי הקב"ה סבב את זה שלא יחמיצו עיסתם וימהרו לשלחם - כדי שיראו ישראל את ידו החזקה, כדי שישראל לא יהיו חפצים עדיין לצאת עד שיחמיצו עיסתם, ומצרים יהיו מגרשים אותם קודם שיחמץ, ובזה נראה יד ה' החזקה על מצרים. ואילו היה עיסתם חמוצה קודם - ברצון היה יוצאים, ולא היו צריכים מצריים לגרש אותם, ולא היה נראה ידו החזקה, ולפיכך הוציאם בענין זה. ולפיכך קודם היציאה הזהיר אותם להגיד להם שבזה הענין הוא רוצה לגאול אותם, כדי שידעו ידו החזקה שבכך הוא רוצה להוציאם, והכל הוא בסבת השם יתברך המסבב את זה. והודיע אותם קודם שלא יאמרו שהיה זה דרך עראי ודרך מקרה, ולא משום שהוא יתברך חפץ בזה דווקא, לכך הודיע להם תחלה עיקר המצוה. והשתא לא יקשה לך מה שאמרו (הגדה של פסח) 'מצה שאנו אוכלים על שום שלא הספיק בצקם של אבותינו להחמיץ עד שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים וגאלם', ולא הוי לומר רק שאנו אוכלים מצה על שום שגרשו ממצרים ולא הספיק בצקם להחמיץ, ולמה ליה למתליה במה שנגלה עליהם מלך מלכי המלכים, אלא לומר כי הקב"ה רצה לגאול אותם קודם שהחמיץ הבצק כדי שידעו כי ביד חזקה הוא מוציאם, וזה 'עד שנגלה עליהם וכו''. אבל יש בזה עוד דברים גדולים למאוד מאוד, ועיין בספר גבורות ה' שם נתבאר באריכות:אף הם חשובות כו'. ויש מקשים למה כתב במעשה "כלי כסף וכלי זהב ושמלות", ואילו למעלה (יא, ב) לא כתב רק "וישאלו כלי כסף וכלי זהב" ולא שמלות, ורש"י פירש דשמלות היו חשובים יותר במצרים, ואין זה קשיא, דכאן מדבר מן המצריים, ואצלם היו חשובים, כי במצרים היו חשובים, אבל אצל ישראל שיצאו ממצרים לא היו חשובים כל כך:אף מה שלא שאלו. דאם לא כן "וישאילום" למה לי, דלא הוי למכתב רק 'וה' נתן חן העם וינצלו את מצרים' (כ"ה ברא"ם). אי נמי, דהוי למכתב 'וישאלו להם', אבל "וישאילום" משמע על כרחם השאילום, שהוא פועל יוצא לאחר, שהיינו אף מה שלאמבן עשרים שנה. שהרי מצינו כי המנין הראשון שהיה אחר יום הכפורים למלאכת המשכן ת"ר אלף, ואם כן צריך לומר גם כן "הגברים" דכתיב כאן הוא מבן עשרים, דאי פירוש "הגברים" היינו כל מי שנקרא איש, והיינו מבן י"ג, אם כן איך יתכן דאחר ו' חדשים היו בני כ' ת"ר אלף, אלא פירוש "הגברים" היינו מבן כ', ונקרא 'גבר' כאשר הוא יצא למלחמה להראות גבורה. והקשה הרא"ם דאם כן מאי "לבד מטף" דקאמר, כיון דכל שהוא פחות מבן כ' לא נמנה, דודאי כשהוא יותר מבן י"ג לא נקרא "טף", ויראה שאין זה קשיא, דקרא נקט העיקר שהוא הטף, והם הרבה מאד, שכל פחות מבן י"ג נקרא "טף", ואותם שהם יותר מבן י"ג שנים עד י"ט שנים הם מעטים, ונקט העיקר, כלומר "שש מאות אלף רגלי הגברים" לבד מטף שהיו הרבה מאד, לכך נקט "לבד מטף". וכן אמרו בני גד ובני ראובן "ערים נבנה לטפינו וכו'" (ר' במדבר לא, טז), ואף על גב דודאי לא עברו למלחמה רק היותר מבן כ', ולמה קראום "טפינו", אלא מפני שהטף הם עיקר, שהם הרבה, והאחרים טפלים אצלם:אחר שאר הישיבות וכו'. כאילו כתב 'ומושב בני ישראל אשר באחרית ישבו במצרים ארבע מאות ושלושים שנה'. ואם תאמר ולמה כתב "במצרים", ולא בסתם 'ומושב בני ישראל בארץ לא להם', אין זה קשיא, דקרא בא לומר דכיון דסופם היה להם להיות משועבדים במצרים, וסופם לרדת שמה, הרי הם כמו אדם שעיקר דירתו היה בארץ אחת, אף על גב שהוא יוצא ממנו לפעמים ודר בארץ אחרת וסופו לחזור - הרי הוא כבן אותו ארץ, וכאילו היה דר שם. ואף על גב דישראל לא דרו מתחלה בארץ מצרים, כיון שהקב"ה נתן אותם להיות משועבדים שמה (בראשית טו, יג) נקרא כמו שהיה עיקר דירתם שמה, כלומר שהוא מאותו הארץ יחשב בעבור כי הוא מתייחס אל אותו הארץ. דאם לא כן שהיו נחשבים כמו שהיו במצרים - אין ראוי להיות נחשבים גרים בארץ כנען שהיא ארץ שנתן השם יתברך להם, אבל בשביל כך הם גרים שהרי נגזר עליהם לרדת מצרים, ולפיכך היה ישיבתם בארץ כנען דרך גירות:
ודע, כי הארץ אשר יושב בה האדם הוא מתייחס אחריה, מפני כי כל דבר מתייחס אל המקום אשר הוא מקומו. ולא מתיחס הדבר אל דבר בענין המקרה, רק כאשר הוא מקומו לפי ענינו וטבעו, ואז אף כאשר הוא חוץ ממקומו ויש לו מקום אחר - הוא מתייחס אל המקום אשר הוא מקומו הטבעי, בעבור שזהו המקום לפי טבעו ועצמותו, ומתייחס אליו בטבע. כי אם תקח חלק ארץ ותשים אותו באויר - לא תאמר כי מקום חלק הארץ הזה הוא האויר, שאין זה מקומו כלל, אבל נקרא מקומו תכלית המטה, שהוא מקום הארץ. וכאשר נתן הקב"ה אברהם וזרעו גרים בארץ לא להם (בראשית טו, יג), ולא היה מקום ראוי להם רק מצרים, ששם נגזר השעבוד, והוא טבעי ומתייחס אליהם אחר שרצה הוא בשעבוד. וטעם הדבר למה ארץ מצרים דווקא נתבאר באריכות בספר גבורות ה'. ולכך נקרא ישיבת מצרים עליהם אף כאשר ישבו בארץ כנען. וכך כתיב "ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ארבע מאות ושלושים שנה", כי הכל נמשך אחר מצרים, ותמיד היה כל ענין שלהם לרדת מצרים, שהרי בשביל זה נמכר יוסף למצרים כדי שירדו, וכל מעשיהם ועניניהם לרדת שמה. ודבר זה דומה לגמרי לדבר שהוא במקום שהוא בלתי טבעי לו ומתנועע אל טבעו, שאף אם הוא חוץ למקומו - כיון שהוא מתנועע אל מקומו יאמר שמקומו הוא המקום הטבעי שלו. וישיבת מצרים תמיד עליהם, ואין לך להשגיח על מה שהיו במקרה בארץ כנען, כיון שלא סר גירותם מעליהם, והבן זה היטב:ושלשים משנגזרה גזירת בין הבתרים. ואף על גב שאברהם יצא מארץ מולדתו בן ע"ה שנה (בראשית יב, ד), והוליד את יצחק בן ק' (שם כא, ה), נמצא מן יציאתו מחרן עד צאתם מארץ מצרים תכ"ה שנה, אמרו בסדר עולם (פ"א, פ"ג) כי גזירת בין הבתרים היה ה' שנים קודם זה, והיה אז אברהם בן ע' שנה שהוציאו הקב"ה מאור כשדים והביאו לארץ כנען בברית בין הבתרים, וחזר לחרן ועשה שם ה' שנים, ויצא בן ע"ה מחרן, ואין מוקדם ומאוחר בתורה (פסחים ו ע"ב), כי ברית בין הבתרים קודם היה, זהו דעת רז"ל. הארכתי בענין זה בעבור המתחכמים על דברי חכמים ז"ל, ונדחקו בדחקים גדולים, והוקשה עליהם לומר כי גזירת בין הבתרים היתה ה' שנים קודם יציאתו מחרן, ודברי רז"ל הם הנכונים ואליהם ראוי לשמוע, וכאשר תדקדק בהם תמצאם מיוסדים על אדני האמת, ואין להאריך בזה עוד:
ואני תמה על הרמב"ן כי הוקשה לו אלו שלשים שנה הנוספים כאן, ולא רצה לומר כי גזירת ברית בין הבתרים היתה ה' שנים קודם, דמשמעות הכתוב שהיה גזירת בין הבתרים אחר יציאתו מחרן והוא בן ע"ה שנה, הלא היה יכול לפרש דזה שכתוב "ומושב בני ישראל שלושים שנה וארבע מאות שנה" משיצא אברהם מאור כשדים, דהוא ארץ מולדתו, ואף בחרן היה גירות, דלא היה אברהם רוצה רק ללכת ארץ כנען, כדכתיב (בראשית יא, לא) "ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען ויבואו עד חרן וישבו שם", והשתא אתי שפיר דנאמר לו בגזירת בין הבתרים (ר' בראשית טו, ז) "אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך הארץ", ואמר לו "גר יהיה זרעך ארבע מאות שנה" (שם שם יג) נוסף על שהיית גר מן יציאה של אור כשדים עד לידת זרעך ל' שנה, ונאמר כי ישב אברהם בחרן קודם הליכתו לארץ כנען ה' שנים, ואז היה בן ע"ה שנים. אבל כלל וכלל אין לסור מדברי חז"ל, כי ההוגה בהם טועם טעם בשר, והם נכונים ואין בהם ספק למדקדק ולמבין דברי חכמים:ששנו לתלמי המלך. במגילה בפרק קמא (ט. ), שלא רצו לכתוב "ומושב בני ישראל במצרים", וכתבו לו 'ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ובשאר ארצות שלושים שנה וארבע מאות שנה':הוא הלילה שאמר לאברהם. דאם לא כן מאי "הוא הלילה הזה", דלשון "הוא" לא יתכן לפרש כאן, אלא פירושו 'הוא הלילה שאמר הקב"ה לאברהם בלילה הזה אני גואל בניך':משומר ובא מן המזיקין. פירוש כי לשון "שמורים" רוצה לומר משומר הוא מן המזיקין, וזה הוא פירוש "שמורים" דקרא. והא דהוסיף 'ובא', מפני כי הכתוב קאי על הלילה שהוציא אותם, דכתיב "הלילה הזה שמורים", ואיך יתכן שיהיה הלילה הזה שמורים מן המזיקים לדורות, ולפיכך הוסיף 'משומר ובא מן המזיקין', כלומר הלילה הזה בא להם שיהיה להם שמורים לדורות, 'כענין שנאמר (פסוק כג) ולא יתן המשחית':בי"ד בניסן נאמרה להם הפרשה. דהא אי אפשר לומר דאחר י"ד בניסן נאמרה הפרשה, דהא כתיב בסוף הפרשה (ר' פסוק ז) "ויעשו בני ישראל וגו'", והפסח עשאו בי"ד בניסן (פסוק ו). ואין לומר שקודם י"ד בניסן נאמרה לו, דכיון דציוה לו מקצת דיני פסח בראש חודש ניסן (רש"י פסוק ג) בפרשת "החודש הזה" (פסוקים ג-יא), ולא הגיד להם פרשה זאת, שמע מינה שלא רצה הקב"ה שידעו פרשה זאת עדיין. והטעם נראה כי אם ציוה הקב"ה על מצות חקת הפסח בראש חודש ניסן ונאמר "כל בן נכר לא יאכל בו וכל עבד וגומר וכל ערל לא יאכל בו" (פסוקים מד, מח), היו ישראל מלין מיד בראש חודש ניסן כדי שיאכלו הפסח, ולא היו נימולים בי"ד, והקב"ה רצה שיהיו מלין בליל צאתם ממצרים, כדכתיב (יחזקאל טז, ו) "ואעבור עליך ואראך מתבוססת בדמיך" (רש"י פסוק ו), ולכן המתין לומר הפרשה הזאת עד י"ד בניסן. ועוד, כדי לעשות שני הדמים כאחד, כי אלו שני דמים הם דבר אחד, כמו שנתבאר למעלה. וזהו שאמר הכתוב "ואראה אותך מתבוססת בדמיך", לכך היתה המצוה שיהיו נימולין בי"ד שעשו הפסח, כדי שיהיה הפסח והמילה כאחד:ואחד גוי ואחד ישראל. פירוש אף על גב דבכל מקום נאמר לשון "נכר" על גוי, כאן כתיב "כל בן נכר" רוצה לומר כל מי שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים, והוא כולל הכל, בין גוי, בין ישראל שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים - לא יאכל בו. ואף על גב דכתיב אצל גוי בפני עצמו (פסוק מה) "תושב ושכיר כו'" אליבא דרבי אליעזר, ההוא צריך למכתב אפילו הוא תושב ושכיר אצל ישראל - לא יאכל בו, וקרא דהכא דכתיב "כל בן נכר" דאיירי בין ישראל ובין בגוי לא צריך, דהא כבר כתיב "תושב ושכיר לא יאכל בו", מילתא דאתא בקל וחומר טרח וכתב לך בקרא (פסחים יח ע"ב). ועוד, דהא קרא צריך לישראל משומד, ולהא צריך קרא. אבל הרא"ם פירש דאי לאו קרא של "תושב ושכיר" הוי מוקמינן קרא ד"בן נכר" דווקא בגוי ולא במשומד, עכשיו שכתיב "תושב ושכיר" מוקמינן הכתוב למשומד ישראל. וכל זה אין בו ממש, כמו שהקשה בעצמו, דאם לא כן לרבי אליעזר מנא ליה לאוקמי קרא לאפנוי:מגיד שמילת עבדיו מעכבתו וכו'. ואם תאמר אם כן למה לי קרא (פסוק מח) "וכל ערל לא יאכל בו", דאם אפילו מלת עבדיו מעכבתו מלאכול בפסח - כל שכן מילת עצמו שמעכבתו מלאכול (קושית הרא"ם), דיש לומר דאין מזהירין מן הדין (פסחים כד. ), ולכך הוצרך לכתוב שניהם. ולרבי אליעזר דאמר "אז יאכל בו" - 'העבד', אין להקשות פשיטא, וכי עדיף הוא מישראל דאינו אוכל בפסח, דיש לומר דלרבי אליעזר דסבירא ליה שגר שמל ולא טבל הוי גר מוקי ליה להך קרא שאם מל אותו רבו אף על גב דעדיין לא טבל העבד לשם עבדות - אוכל בו, ודורש "ומלתה אותו יאכל בו" שמיד הוא מותר. אי נמי דרבי אליעזר סבירא ליה דעבדים בפסח רשות ולא חובה שיאכל בפסח, ולפיכך כתב "ומלתה" אז מותר שיאכל בו, שלא כתב 'ומלתה ויאכל בו', אלא כלומר שאם אתה רוצה למול אותו "אז יאכל בו". ואם לא כתב הייתי אומר שעבד אסור בפסח, דכתיב (ר' במדבר ט, יד) "כל אזרח וכל גר" אבל לא עבד, לכך הוצרך לומר שהוא מותר. ואם כתב 'וכל עבד יאכל בו' הוה משמע מצוה, לכך כתב "ומלתה אז יאכל" שאם מל אותם אז מותר. וזה הפירוש משמע מדברי רבי אליעזר, דקאמר רבי אליעזר (מכילתא כאן) אין מילת עבדיו מעכב לאכול, [ומה תלמוד לומר "ומלתה אותו"] אלא שהיו לו עבדים ורוצה למולן [ו]להאכילן בפסח רשאי, עד כאן. ופירושו דקרא אתא לומר שמותר להאכיל פסח לעבד, שלא תאמר שאינו ישראל גמור כדאמרינן למעלה, לכך אמר שאם יש לו עבדים ורוצה להאכילם - מותר:תושב זה גר תושב ושכיר זה גוי והלא ערלים הם כו'. והא דמוקי ליה בגמרא (ערל) [שכיר] ותושב לגזירה שוה ללמוד תרומה מפסח, כדאיתא בפרק הערל (יבמות ע. ), והשתא לא יקשה 'והלא ערלים הם' דהא צריך קרא לגזירה שוה, דסוף סוף אף לרבי אליעזר צריך לאוקמי קרא בערבי מהול וגבעוני מהול דאם לא כן אף על גב דקרא אתא לגזירה שוה, סוף סוף לא יתכן לכתוב שקר בשביל הגזרה שוה, דהא משמע דוקא "תושב ושכיר לא יאכל" אבל ישראל בהאי גוונא יאכל בו, והלא אף ישראל כשהוא ערל לא יאכל בו, ולפיכך צריך לומר דקרא איירי בערבי מהול וגבעוני מהול, והשתא לא יקשה דאם היו ישראלים כהאי גוונא נמולים - יאכל בו. והשתא יתורץ קושית הרמב"ן ז"ל, שהקשה על רש"י ז"ל למה כתב דברים הנדחים בגמרא, דהא בגמרא (יבמות עא. ) פריך על זה 'והני מולין נינהו', דערבי מהול וגבעוני מהול לא נקרא כלל מהול, דודאי הך סוגיא הוא אליבא דרבי עקיבא דמצריך קרא לגופיה, ופריך 'והני מולין נינהו', אבל לרבי אליעזר דמוקי קרא לגזירה שוה לא קשיא מידי, דודאי צריך קרא לגזירה שוה לאסור ערל בתרומה, ומכל מקום צריך גם כן לפרש קרא בערבי מהול וגבעוני מהול, דאם לא כן לא נאמר שהכתוב כתב לך דבר כזה שאין לו משמעות לגמרי, "תושב ושכיר לא יאכל בו" דמשמע תושב ושכיר אסורים בו, אבל ישראל שרי, והרי אף ישראל אסור, אלא שכך פירוש הכתוב - ערבי מהול וגבעוני מהול לא יאכל, אבל ישראל מהול יאכל. ומכל מקום הכתוב מופנה, דלמה לי קרא, דודאי ערלים נחשבים, וכאילו כתיב עוד פעם ערל, דהא דכתיב (פסוק מח) "וכל ערל לא יאכל בו" - ערל ישראל שלא נמול ותושב ושכיר גוי שנמול, דהוי כמו ישראל שלא נמול. ורש"י כתב אליבא דרבי אליעזר, דהוא לפי פשטיה טפי, דלא משמע פשט הכתוב בגר שמל ולא טבל. ועוד, דהרי אליבא דרבי עקיבא "תושב ושכיר" חדא אתא למעוט גר שמל ולא טבל, וחד למעט קטן שנולד כשהוא מהול, וכל זה אינו פשוטו, לכך פירש אליבא דרבי אליעזר ואליבא תנא דמכילתא (כאן), וזה נכון בלי ספק:תלמוד לומר על הבתים אשר יאכלו וכו'. כרבי שמעון דסבירא ליה כך. ואיפכא ליכא למימר "על הבתים אשר יאכלו" (פסוק ז) אתא לב' (בתים) [חבורות] דמותר, אבל "בבית אחד" רוצה לומר בבית אחד ממש, דרבי שמעון סבירא ליה יש אם למקרא, וקרינן "בבית אחד יאכל", ואפסח קאי, דצריך שיאכל אותו בחבורה אחת. דאם היה פירושו שלא יאכל אותו בשני מקומות אבל בשני חבורות לעולם מותר, (ש)אם כן צריך לקרות "בבית אחד יאכל" בחולם, שלא יאכל במקום זה וילך לאכול אחר כך במקום אחר, ומדקרינן יאכל, היו"ד בצירי, פירושו שהפסח יהיה נאכל בחבורה אחת, ובזה שייך יאכל היו"ד בצירי, דקאי על ב' בני אדם דלא יחלקו הפסח, ולא שייך בזה יאכל בחולם, דהוי קאי על האוכל, והוא אחד:הראוי לאכילה. דכתיב "ועצם לא תשברו בו", וקאי אקרא שלפניו, דכתיב "בבית אחד יאכל", ועליו אומר - באותו שהוא ראוי לאכילה - "ועצם לא תשברו בו" (כ"ה ברא"ם):להשוות גר לאזרח אף לשאר מצות. הקשה הרא"ם דזה סותר מה שפירש לפני זה (רש"י פסוק מח) 'יכול כל מתגייר יעשה פסח מיד', דמשמע אי לאו ד"עשה פסח" (פסוק מח) דמשמע מיד - בודאי היה דין הגר כמו שאר ישראל כיון שנתגייר, ואילו כאן משמע דצריך קרא להשוות גר לישראל לשאר מצוות. ולא הבנתי קושיא זאת, שהרי המכילתא וכן רש"י לא דקדקו רק לפרש "וכי יגור אתכם גר ועשה פסח" דמשמע מיד יעשו פסח, וקאמר כיון דכתיב "והיה כאזרח הארץ" שוה הוא לשאר ישראל שיעשו בי"ד, ומהיכן למד דאי לאו "ועשה" לא היה צריך קרא של "והיה כאזרח הארץ". ואפילו אם פירושו שלא לכתוב "והיה כאזרח הארץ" אין זה קשיא, דכך פירוש - למה צריך למכתב "והיה כאזרח הארץ" והלא כבר כתיב "וכי יגור אתכם גר ועשה פסח", ולמה תו "והיה כאזרח הארץ", ומתרץ אי לאו "והיה כאזרח הארץ" היה פירוש "וכי יגור אתכם גר" שיעשה פסח מיד. אבל צריך בודאי לרבות גרים, מפני כי רוב המצות זכר ליציאת מצרים, שלא היה אלא לישראל, ולפיכך צריך לרבות גרים:
וקשיא למה הוצרך לרבות גרים לעיל (פסוק יט) גבי חמץ, הרי כתיב "תורה אחת וגו'", ויש לומר דכתיב (שם) "האזרח", והווא אמינא דוקא אזרח, לכך הוצרך לרבות גרים. והא דפירש לעיל (רש"י פסוק יט) דבעינן לרבות הגר שלא תאמר הנס נעשה בישראל ולא בגר, הכי פירושו, דהווא אמינא דהאי "האזרח" היה אתי למעוטי גרים, ולא הוי מוקמינן "אזרח" למידי אחריתי, משום דמסתבר למעוטי גרים שלא היו באותו הנס. ואין לך להקשות דלא לכתוב גם כן "האזרח" והשתא לא צריך לרבות גרים, דודאי האי "אזרח" לשום דרשה אתא, דאם לא כן למה כתב "אזרח", והווא אמינא דאתא למעוטי גרים:

תנ"ך על הפרק

תנ"ך על הפרק

תוכן עניינים

ניווט בפרקי התנ"ך